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MÍSTICOS DO RENASCIMENTO E DO PENSAMENTO MODERNO, INCLUINDO MEISTER ECKHART, TAULER, PARACELSUS, JACOB BOEHME, GIORDANO BRUNO E OUTROS

SUA

RELAÇÃO

POR

RUDOLF

STEINER

Ph.D.

(Viena)

TRADUÇÃO AUTORIZADA DO ALEMÃO POR BERTRAM KEIGHTLEY, M.A. (Cantab.)

G. P. PUTNAM’S SONS NOVA YORK E LONDRES The Knickerbocker Press 1911

POR

COPYRIGHT,

1911

POR MAX

MAX

GYSI

GYSI,

"Adyar,"

Park

Editor,

Drive,

Londres,

N. W.

The Knickerbocker

Press,

Nova

York

—

V3 VT

SUMÁRIO PÁGINA

PREFÁCIO

.

i

A

;

INTRODUÇÃO

i

;

:

MEISTER

ECKHART

AMIZADE COM DEUS E RUYSBROECK] . CARDINAL

NICOLAU

AGRIPPA VON NETTESHEIM PARACELSUS

VALENTINE

WEIGEL

GIORDANO

BRUNO

EPÍLOGO

.

Suso

E

O

E JACOB BOEHME

E ANGELUS

SILESIUS

iii

Digitalizado pela Internet Archive em

https://archive.org/details/mysticsofrenaissOO000rudo_q1t

PREFÁCIO A matéria que apresento ao público neste livro constituiu o conteúdo de conferências que proferi durante o último inverno na Biblioteca Teosófica em Berlim.

Fui solicitado pela Condessa e pelo Conde Brockdorff a falar sobre Misticismo diante de uma audiência para quem os assuntos assim tratados constituem uma questão vital da mais alta importância.

Dez anos antes, eu não teria ousado atender a tal pedido.

Não que o reino de ideias, ao qual agora dou expressão, não vivesse ativamente em mim naquela época. Pois essas ideias já estão plenamente contidas em minha Filosofia da Liberdade (Berlim, 1894. Emil Felber). Mas dar exv

vi

PREFÁCIO

expressão a este mundo de ideias de tal maneira como faço hoje, e torná-lo a base de uma exposição como se faz nas páginas seguintes — para isso é necessário algo bem diverso do mero estar inabalavelmente convencido da verdade intelectual dessas ideias.

Exige um conhecimento íntimo deste reino de ideias, tal como somente muitos anos de vida podem proporcionar.

Somente agora, após ter desfrutado dessa intimidade, ouso falar de tal maneira como se encontrará neste livro.

Qualquer um que não se aproxime do meu mundo de ideias sem preconceitos certamente descobrirá nele contradição após contradição.

Recentemente (Berlim, 1900. S. Cronbach) dediquei um livro sobre as concepções de mundo do século XIX àquele grande naturalista, Ernst Haeckel,

e o encerrei

PREFÁCIO

com

vii

uma

defesa de seu mundo de pensamento.

Nas exposições seguintes, falo sobre os Místicos, do Mestre Eckhart a Angelus Silesius, com plena medida de outras

“devoção e aquiescência.

contradições”, que um crítico ou outro

possa ainda contar contra mim, não as mencionarei de modo algum.

Não me surpreende ser condenado de um lado como “Místico” e do outro como “Materialista”. Quando

constato

que

o

Padre jesuíta Muller resolveu um difícil problema químico, e por isso, neste particular, concordo com ele sem reservas, dificilmente se pode condenar-me como adepto do jesuitismo sem que se seja tido por tolo por aqueles que têm discernimento.

Quem

sente

necessidade

segue seu próprio

caminho, como eu,

deve permitir que muitos

um mal-

entendido sobre si mesmo passe.

Isso,

viii porém, basta.

PREFÁCIO ele pode suportar facilmente. Pois tais mal-entendidos

são, no fundo, inevitáveis a seus olhos,

quando recorda o tipo mental daqueles que o julgam mal.

Olho para trás, não sem sentimentos humorísticos, para muitos juízos “críticos” que sofri no curso de minha carreira literária.

No início, as coisas correram bastante bem.

Escrevi sobre Goethe e sua filosofia.

O que ali disse pareceu a muitos ser de tal natureza que puderam arquivá-lo em suas gavetas mentais.

Isso fizeram dizendo: “Uma obra como a Introdução aos Escritos de Goethe sobre Ciências Naturais, de Rudolf Steiner, pode, sem hesitação, ser descrita como a melhor que já foi

escrita sobre esta questão.”

Quando, mais tarde, publiquei uma obra independente, já me havia tornado um tanto mais estúpido.

Pois agora um crítico bem-

intencionado ofereceu o conselho: “Antes de continuar reformando e dar sua Filosofia da Liberdade ao mundo, deveria ser-lhe insistentemente aconselhado primeiro a trabalhar até alcançar a compreensão desses dois filósofos [Hume e Kant].” O crítico, infelizmente, sabe apenas tanto quanto ele próprio é capaz de ler em Kant e Hume; praticamente, portanto, ele simplesmente me aconselha a aprender a não ver mais nesses pensadores do que ele mesmo vê.

Quando eu tiver alcançado isso, ele

ficará satisfeito comigo. Então, quando minha Filosofia da Liberdade apareceu, fui considerado tão necessitado de correção quanto o mais ignorante principiante.

Isto recebi de um cavalheiro a quem provavelmente nada mais impeliu a escrever livros, exceto o fato de não ter compreendido inúmeros livros estrangeiros.

Ele me informa gravemente que eu deveria ter

x

PREFÁCIO

notado

meus

erros

com

estudos

mais

aprofundados

se tivesse

"feito

em psicologia,

lógica e teoria do conhecimento"; e ele enumera imediatamente os livros que eu deveria ler para me tornar tão sábio quanto ele: "Mill, Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann." O que me divertiu especialmente foi este conselho de um homem que estava tão "impressionado" com a maneira como "compreendia" Kant que

não podia sequer imaginar como qualquer homem poderia ter lido Kant e ainda assim julgar de modo diferente dele.

Ele me indica, portanto, os capítulos exatos em questão nos escritos de Kant dos quais eu poderei obter uma compreensão de Kant tão profunda e tão minuciosa quanto a sua.

Citei aqui um par de críticas típicas ao meu mundo de ideias.

Embora em si sem importância, contudo

parecem

-me

PREFÁCIO

xi

apontar,

como sintomas,

para fatos que se apresentam hoje como obstáculos sérios no caminho de qualquer um que vise à atividade literária no que diz respeito aos problemas superiores do conhecimento.

Assim, devo seguir meu caminho, indiferente,

quer um homem me dê o bom conselho de ler Kant, quer outro me persiga

como herege porque concordo com Haeckel.

E assim também escrevi sobre o Misticismo, totalmente indiferente quanto a como um materialista fiel e crente possa me julgar. Eu apenas gostaria — para que a tinta de impressão não seja desperdiçada totalmente sem necessidade — de informar a qualquer um que, porventura, me aconselhe a ler o Enigma do Universo de Haeckel, que durante os últimos meses proferi cerca de trinta conferências sobre a referida obra.

Espero ter mostrado neste livro que se pode ser um adepto fiel da

xii

PREFÁCIO

concepção científica do mundo e ainda assim ser capaz de buscar aqueles caminhos para a Alma pelos quais o Misticismo, corretamente compreendido, conduz.

Vou ainda mais longe e digo: Somente aquele que conhece o Espírito, no sentido do verdadeiro Misticismo, pode alcançar uma compreensão plena dos fatos da Natureza.

Mas não se deve confundir o verdadeiro Misticismo com o "pseudomisticismo" de mentes desordenadas.

Como o Misticismo pode errar, mostrei em minha Filosofia da Liberdade (página 131 e seguintes).

RUDOLF

BERLIM, setembro de 1901.

STEINER.

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

Místicos do Renascimento INTRODUÇÃO HÁ certas fórmulas mágicas que operam através dos séculos da história mental do Homem de maneiras sempre novas.

Na Grécia, uma dessas fórmulas era considerada um oráculo de Apolo.

Reza assim: "Conhece-te a ti mesmo." Tais sentenças parecem ocultar dentro de si uma vida sem fim.

Encontramo-las ao seguir os mais diversos caminhos da vida mental.

Quanto mais se avança, mais

se penetra no conhecimento das coisas, mais profunda parece a significação dessas fórmulas.

Em muitos momentos de nossa meditação e reflexão, elas fulguram

I MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

como relâmpagos, iluminando todo o nosso ser interior. Em tais momentos, desperta

dentro de nós um sentimento como se ouvíssemos o pulsar do coração da evolução da humanidade.

Como não nos sentimos próximos das personalidades do passado, quando nos sobrevém o sentimento, através de uma de suas palavras aladas, de que elas nos revelam que também tiveram tais momentos!

Sentimo-nos então postos em contato íntimo com essas personalidades.

Por exemplo, aprendemos a conhecer Hegel intimamente quando, no terceiro volume

de suas Lições sobre a Filosofia da História, deparamo-nos com as palavras: "Tal matéria, pode-se

dizer, as abstra-

ções que contemplamos quando deixamos os filósofos disputarem e batalharem em nosso estudo, e a fazemos ser assim ou assado — meras abstrações verbais!

INTRODUÇÃO

«ah

Não! Não! Estas são matéria do espírito do mundo e, portanto, do destino.

Nisso, os Filósofos estão mais próximos do Mestre do que aqueles que se alimentam das migalhas do espírito; eles leem ou escrevem as Ordens de Gabinete diretamente no original; são constrangidos a escrevê-las juntamente com Ele.

Os Filósofos são os Mystæ que, na crise do santuário mais íntimo, ali estiveram e dele

participaram." Quando Hegel disse isso, ele experimentara um daqueles momentos de que acabamos de falar. Ele proferiu as frases quando, no curso

de suas observações,

alcançara

o fim da filosofia grega; e através delas mostrou que uma vez, como um clarão de relâmpago, o significado da filosofia neoplatônica, da qual ele justamente tratava, fulgurara sobre ele.

No instante desse clarão, ele se tornara

íntimo de mentes como Plotino

MÍSTICOS

e

Proclo;

DO

RENASCIMENTO

e

tornamo-nos

nós

íntimos

com ele ao ler suas palavras.

| Tornamo-nos

íntimos, também, com aquele

pensador solitário, o Pastor de Zschopau, M. Valentin Weigel, quando lemos as palavras iniciais de seu pequeno livro *Conhece-te a Ti Mesmo*, escrito em 1578: “Lemos nos sábios antigos o dito útil, ‘Conhece-te a ti mesmo,’ que, embora seja muito bem aplicado aos costumes mundanos, como assim: ‘repara bem em ti mesmo, o que és, busca em teu próprio peito, julga-te a ti mesmo e não culpes os outros,’ um dito, repito, que, embora assim usado para a vida e os costumes humanos, pode ser bem e apropriadamente aplicado por nós ao conhecimento natural e sobrenatural do homem inteiro; de modo que, de fato, o homem não apenas se considere a si mesmo e com isso se lembre de como deve portar-se diante das pessoas, mas que também conheça sua própria

INTRODUÇÃO

natureza, interior e exterior, no espírito e na Natureza; donde vem

e de que é feito, para que fim é ordenado.”’

Assim, de pontos de vista peculiares a si mesmo, Valentin Weigel alcançou uma visão que, em sua mente, se resumia neste oráculo de Apolo.

Um caminho semelhante para a visão e uma relação análoga com o dito “Conhece-te a ti mesmo” podem ser atribuídos a uma série de pensadores de natureza profunda, começando com Mestre Eckhart

(1250-1327), e terminando com Angelus Silesius (1624-1677), entre os quais também se encontra o próprio Valentin Weigel.

Todos esses pensadores têm em comum um forte senso do fato de que, no conhecimento que o homem tem de si mesmo, surge um sol que ilumina algo muito diferente da mera personalidade acidental e separada do observador.

O que Spinoza se tornou consciente nas etéreas

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

alturas do pensamento puro,—*vz.*, que “a alma humana possui um conhecimento adequado do Ser Eterno e Infinito de Deus,”—essa mesma consciência viveu

neles como sentimento imediato; e o autoconhecimento era para eles o caminho que conduzia a esse Ser Eterno e Infinito.

Era-lhes claro que o autoconhecimento, em sua forma verdadeira, enriquecia o homem com um novo sentido, que lhe desvendava

um mundo

que está em relação com o mundo acessível a ele sem esse novo sentido assim como o mundo daquele que possui a visão física está para o de um cego.

| Seria difícil encontrar uma melhor descrição do significado desse novo sentido do que a dada por J. G. Fichte em suas Conferências de Berlim (1813): “Imaginem um mundo de homens nascidos cegos, para quem todos os objetos e suas relações são conhecidos apenas através do sentido do

INTRODUÇÃO

tato.

Vá entre eles e fale-lhes de cores e outras relações, que se tornam visíveis somente através da luz.

Ou você está falando-lhes de nada — e se eles disserem isso, é mais afortunado, pois assim logo vereis vosso erro, e, se não puderdes abrir seus olhos, cessai vossa conversa inútil — ou, por alguma razão ou outra, eles insistirão em dar algum sentido ou outro ao que dizeis; então só poderão interpretá-lo em relação ao que conhecem pelo tato.

Eles buscarão sentir, imaginarão que sentem luz e cor, e os outros inci-

dentes

da visibilidade,

eles

inventarão

algo para si mesmos, enganar-se-ão com algo dentro do mundo do tato, que chamarão de cor.

Então

eles

compreenderão mal,

e interpretarão mal,

distorcerão

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

O mesmo se aplica ao que os pensadores de que falamos buscavam.

Eles contemplaram um novo sentido abrindo-se no autoconhecimento, e esse sentido produzia, segundo suas experiências, visões de coisas que são simplesmente inexistentes para aquele que não vê no autoconhecimento o que o distingue de todos os outros tipos de conhecimento.

Aquele em quem esse novo sentido não se abriu acredita que o autoconhecimento, ou a autopercepção, é a mesma coisa que a percepção pelos sentidos externos, ou por qualquer outro meio que atue de fora.

Ele pensa: "Conhecer é conhecer, perceber é perceber." Apenas em um caso o objeto é algo situado no mundo exterior; no outro, esse objeto é sua própria alma.

Ele encontra meras palavras, ou, na melhor das hipóteses, pensamentos

abstratos, naquilo que para aqueles que veem mais profundamente é o próprio fundamento da

INTRODUÇÃO

G

sua vida interior; a saber, na proposição: que em todo outro tipo de conhecimento ou percepção temos o objeto percebido fora de nós mesmos, enquanto no autoconhecimento ou autopercepção estamos dentro desse objeto; que vemos todo outro objeto vir até nós já completo e acabado, enquanto em nós mesmos, como atores e criadores, estamos tecendo

aquilo que observamos dentro de nós. Isso pode parecer nada mais do que uma explicação meramente verbal, talvez até uma trivialidade; pode parecer, por outro lado, como uma luz superior que ilumina

todo outro conhecimento.

Aquele a quem isso aparece da primeira maneira está na posição de um cego, a quem se diz: há um objeto cintilante.

Ele ouve as

palavras, mas para ele o cintilar não está ali.

Ele poderia reunir em si toda a soma do conhecimento de seu tempo; mas se não sente e não realiza o significado do autoconhecimento, então tudo isso é, no sentido mais elevado, um conhecimento cego.

O mundo, fora de nós e independente de nós, existe para nós ao comunicar-se à nossa consciência.

O que assim se torna conhecido deve necessariamente ser expresso na linguagem peculiar a nós mesmos.

Um livro, cujo conteúdo fosse oferecido em uma língua que nos fosse desconhecida, seria para nós sem significado.

Da mesma forma, o mundo seria sem significado para nós se não nos falasse em nossa própria língua; e a mesma linguagem que nos chega das coisas, também ouvimos de dentro de nós mesmos.

Mas nesse caso, somos nós mesmos que falamos.

O ponto verdadeiramente importante é que apprehendamos corretamente a transposição que ocorre quando fechamos nossa percepção contra as coisas externas e escutamos apenas aquilo que então fala de dentro.

Mas para fazer isso, necessitamos desse novo sentido. Se ele não foi despertado, então, quando acreditamos no que assim nos é dito sobre nós mesmos, estamos ouvindo apenas sobre algo externo a nós; imaginamos que em algum lugar há algo oculto que nos fala da mesma maneira que as coisas externas falam.

Mas se possuímos esse novo sentido, então sabemos que essas percepções diferem essencialmente daquelas relativas às coisas externas.

Então percebemos que esse novo sentido não deixa o que percebe fora de si mesmo, como o olho deixa o objeto que vê; mas que pode absorver seu objeto inteiramente em si, sem deixar resto.

Se vejo uma coisa, essa coisa permanece fora de mim; se percebo a mim mesmo, então eu mesmo entro em minha percepção.

Quem busca algo mais de si mesmo do que o que é percebido mostra com isso que, para ele, o conteúdo real na percepção não veio à luz.

Johannes Tauler (1300-1361) expressou essa verdade nas palavras adequadas: "Se eu fosse um rei e não o soubesse, então não seria rei. Se eu não brilhar para mim mesmo em minha própria autopercepção, então para mim mesmo não existo. Mas se para mim mesmo eu brilho, então possuo a mim mesmo também em minha percepção, em meu próprio ser mais profundo e original. Não resta resíduo de mim mesmo fora de minha percepção." J. G. Fichte, nas seguintes palavras, aponta vigorosamente para a diferença entre a autopercepção e toda outra

tipo de percepção: | “A maioria dos homens poderia ser mais facilmente levada a acreditar que é um pedaço de lava na lua do que um ‘ego’. Quem não está em unidade

consigo

mesmo

quanto a isso, não com-

INTRODUÇÃO

preende filosofia alguma em profundidade e dela não

necessita.

A Natureza,

cuja

má-

quina ele é, o guiará em todas as coisas que tem a fazer, sem qualquer tipo de ajuda adicional de sua parte.

Pois filosofar exige autoconfiança, e esta só podemos dar a nós mesmos.

Não devemos querer ver sem o olho; mas também não devemos sustentar que é o olho que vê.” / Assim, a percepção de si mesmo é também o despertar de si mesmo.

Em nossa cognição, combinamos o ser das coisas com o nosso próprio ser.

As comunicações que as coisas nos fazem em nossa própria linguagem tornam-se membros de nosso próprio eu.

Um objeto diante de mim não está separado de mim, uma vez que o tenha conhecido. O que sou capaz de receber dele torna-se parte integrante do meu próprio ser.

Se, agora, desperto meu próprio

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

eu, se me torno consciente do conteúdo do

meu próprio ser interior, então também desperto para um modo de ser superior, aquilo que, de fora, tornei parte do meu próprio ser.

A luz que incide sobre mim em meu despertar incide também sobre tudo aquilo que fiz meu a partir das

coisas do mundo exterior.

Uma luz surge dentro de mim e me ilumina, e comigo tudo o que cognicionei do mundo.

O que quer que eu pudesse conhecer permaneceria

conhecimento

cego,

não

caísse

essa luz sobre ele. Eu poderia perscrutar o mundo de ponta a ponta com minha percepção; ainda assim, o mundo não seria aquilo que em mim deve tornar-se, a menos que essa percepção fosse despertada em mim para um modo de ser superior.

Aquilo que acrescento às coisas por meio desse despertar não é uma nova ideia, não é um

enriquecimento

do

conteúdo

do meu

INTRODUÇÃO

conhecer; é uma elevação do conhecimento, da cognição, a um nível superior, onde tudo é banhado por uma nova glória.

Enquanto não elevar minha consciência a esse nível, todo conhecimento continuará sendo, para mim, no sentido mais elevado, sem valor.

As coisas existem sem a minha presença.

Elas têm seu ser em si mesmas.

Que significado poderia haver em eu vincular ao seu ser, que elas possuem fora e à parte de mim, uma outra existência espiritual adicional, que repete as coisas dentro de mim? Se se tratasse apenas de uma mera repetição das coisas, seria sem sentido realizá-la.

Mas, na verdade, uma mera repetição só está envolvida enquanto eu não despertei, juntamente com meu próprio eu, o conteúdo mental dessas coisas em um nível superior.

Quando isso ocorre, então não meramente repeti dentro de mim o ser das coisas, mas o trouxe a um novo nascimento em um nível superior.

Com o despertar do meu eu, realiza-se um renascimento espiritual das coisas do mundo.

O que as coisas revelam nesse renascimento não lhes pertencia anteriormente.

Lá fora, está a árvore.

Eu a elevo para dentro da minha consciência.

Eu lanço minha luz interior sobre aquilo que assim concebi.

A árvore torna-se em mim mais do que é lá fora.

Aquilo que nela encontra entrada através do portal dos sentidos é elevado a um conteúdo consciente.

Uma réplica ideal da árvore está dentro de mim, e essa tem infinitamente mais a dizer sobre a árvore do que a própria árvore, lá fora, pode me contar. Então, pela primeira vez, brilha de dentro de mim, em direção à árvore, o que a árvore é.

A árvore agora não é mais o ser isolado que é lá no espaço.

Ela se torna: um elo em todo o mundo consciente que vive em mim. Ela liga seu conteúdo a outras ideias que estão em mim. Ela se torna um membro de todo o mundo de ideias que abrange o reino vegetal; ela toma seu lugar, ademais, na série de tudo o que vive.

Outro exemplo: eu lanço uma pedra em direção horizontal, para longe de mim. Ela se move em uma linha curva e, após algum tempo, cai ao chão.

Eu a vejo em momentos sucessivos do tempo, em lugares diferentes.

Através da observação e da reflexão, adquiro o seguinte: durante seu movimento, a pedra está sujeita a diferentes influências.

Se estivesse sujeita apenas à influência do impulso que lhe transmiti, ela continuaria voando para sempre em linha reta, sem alterar sua velocidade.

Mas agora a terra exerce uma influência sobre ela, atraindo-a para si.

Se, em vez de lançar a pedra, eu simplesmente a tivesse soltado, ela teria caído verticalmente à terra; e sua velocidade, ao fazê-lo, teria aumentado constantemente.

Da interação mútua dessas duas influências surge aquilo que eu realmente vejo.

Suponhamos que eu não pudesse, em pensamento, separar as duas influências e, a partir dessa combinação ordenada, reconstruir em pensamento o que vejo: nesse caso, a questão terminaria com o acontecimento real.

Seria mentalmente um olhar cego para o que aconteceu; uma percepção das posições sucessivas que a pedra ocupa.

Mas, na realidade, as coisas não param por aí.

Todo o acontecimento ocorre duas vezes.

Uma vez externamente, e então meu olho o vê; depois, minha mente faz com que todo o acontecimento se

INTRODUÇÃO

repita novamente, de maneira mental ou consciente.

Meu sentido interno deve estar dirigido para a ocorrência mental, que meu olho não vê, e então se torna claro para esse sentido que eu, por meu próprio poder interior, desperto aquela ocorrência como uma ocorrência mental.

Novamente, outra sentença de J. G. Fichte pode ser citada, que traz este fato claramente diante da mente.

"Assim, o novo sentido é o sentido para o espírito; aquele para o qual existe apenas espírito e absolutamente nada mais, e para o qual também o 'outro', o ser dado, assume a forma do espírito e se transforma em espírito, para o qual, portanto, o ser em sua própria forma adequada desapareceu de fato.

... Houve a faculdade de ver com este sentido desde que os homens

existem,

e tudo o que é grande e excelente no

$

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

mundo, que sozinho sustenta a humanidade, origina-se no que foi visto por meio deste sentido.

Não é, contudo,

o caso de que este sentido tenha sido percebido ou conhecido em sua diferença e seu contraste

com

aquele

outro,

sentido

ordinário.

As impressões dos dois sentidos fundiram-se uma nas outras, a vida se desfez nessas duas metades sem um vínculo de união." O vínculo de união é criado pelo fato de que o sentido interno apreende em sua espiritualidade o elemento espiritual que ele desperta em seu intercâmbio com o mundo exterior.

Aquilo que tomamos em nossa consciência a partir das coisas externas deixa, por isso, de aparecer como uma mera repetição sem sentido.

Aparece como algo novo em face daquilo que somente a percepção externa pode dar.

O simples acontecimento de atirar a pedra, e minha percepção disso, aparecem sob uma

INTRODUÇÃO

luz mais elevada quando torno claro para mim mesmo o tipo de tarefa que meu sentido interno tem de realizar em relação a toda a coisa.

Para ajustar em pensamento as duas influências e seus modos de ação, uma quantidade

de conteúdo mental é

necessária, que eu já devo ter adquirido quando conheço a pedra em voo.

Aplico, portanto, um conteúdo espiritual já armazenado dentro de mim a algo que se apresenta diante de mim no mundo exterior.

E essa ocorrência no mundo externo ajusta-se ao conteúdo espiritual já presente.

Revela-se em sua própria individualidade especial como uma expressão desse conteúdo.

Através da compreensão do meu sentido interno,

é-me assim

revelada

a natureza da relação que se estabelece entre o conteúdo desse sentido e as coisas do mundo externo.

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

Fichte diria que sem a compreensão desse sentido, o mundo se desfaz para mim em duas metades: em coisas fora de mim, e em imagens dessas coisas dentro de mim. As duas metades tornam-se unificadas quando o eu interior se compreende a si mesmo e, consequentemente, reconhece claramente que tipo de iluminação ele projeta sobre as coisas no processo cognitivo.

E Fichte poderia também aventurar-se a dizer que esse sentido interno vê apenas o Espírito.

Pois ele percebe como o Espírito ilumina o mundo dos sentidos, tornando-o parte integrante do mundo espiritual.

O sentido interno faz com que o mundo externo dos sentidos surja dentro de si mesmo como um ser espiritual em um nível superior.

Um objeto externo é completamente conhecido quando não há parte dele que não tenha passado por esse renascimento espiritual.

Assim, todo objeto externo se ajusta a um

INTRODUÇÃO

conteúdo espiritual, que, quando apreendido pelo sentido interno, compartilha o destino do autoconhecimento.

O conteúdo espiritual, que pertence a um objeto através de sua iluminação interior, funde-se inteiramente, como o próprio eu, no mundo das ideias, sem deixar nenhum resíduo para trás.

Esses desenvolvimentos não contêm nada que seja suscetível ou mesmo carente de prova lógica.

Eles nada mais são do que os resultados da experiência interior.

Quem quer que ponha em questão esse conteúdo mostra apenas que lhe falta essa experiência interior.

É impossível discutir com ele; tão pouco se poderia discutir sobre cor com um cego.

Não se deve,

contudo,

afirmar

que essa experiência interior só é possível através da dotação especial de alguns poucos escolhidos.

Ela é uma propriedade

MÍSTICOS

comum.

DO

Todo

RENASCIMENTO

aquele

pode

entrar

no caminho dessa experiência que não se feche contra ela por sua própria vontade. Esse fechar-se contra ela é, no entanto, bastante comum.

E ao lidar com objeções levantadas nessa direção, tem-se sempre a sensação de que não se trata tanto de as pessoas serem incapazes de alcançar essa experiência interior, mas de terem bloqueado irremediavelmente a entrada para ela com todos os tipos de teias de aranha lógicas.

É quase como se alguém, olhando através de um telescópio e descobrindo um novo planeta, negasse contudo a sua existência porque os seus cálculos mostraram que não pode haver planeta naquela posição.

Mas, com tudo isso, ainda há na maioria das pessoas o sentimento claramente marcado de que tudo o que realmente reside no ser das coisas não pode ser completamente dado no que os

INTRODUÇÃO

sentidos externos e o entendimento analisador podem conhecer.

Elas então acreditam que o restante assim deixado de lado deve estar tanto no mundo externo quanto as próprias coisas de nossas percepções.

Pensam que deve haver algo que permanece desconhecido ao conhecimento.

O que deveriam alcançar percebendo novamente com o sentido interno, num plano superior, o próprio objeto que já conheceram e apreenderam com o entendimento — isso transferem como algo inacessível e desconhecido para o mundo externo.

Então falam dos limites do conhecimento que nos impedem de alcançar a "coisa-em-si". Falam do "ser" desconhecido das coisas.

Que esse próprio "ser" das coisas resplandeça quando o sentido interno deixa sua luz incidir sobre as coisas, é o que não querem reconhecer.

O famoso discurso "Ignora-

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

bimus" do cientista Du Bois-Reymond, no ano de 1876, forneceu um exemplo particularmente flagrante desse erro.

Supõe-se que sejamos capazes de chegar em todas as direções apenas até onde possamos ver em todos os processos naturais as manifestações da "matéria". O que a própria "matéria" é, supõe-se que sejamos incapazes de saber.

Du Bois-Reymond sustenta que nunca conseguiremos penetrar até onde quer que seja que a "matéria" leva sua vida fantasmagórica no espaço.

A razão pela qual não podemos chegar lá reside, contudo, no fato de que não há absolutamente nada a ser procurado ali.

Quem fala como Du Bois-Reymond deve ter o sentimento de que o conhecimento da Natureza produz resultados que apontam para algo mais além e outro que o próprio conhecimento da Natureza não pode dar.

Mas ele se recusa a seguir o caminho — o caminho

INTRODUÇÃO

da experiência interior, que conduz a esse outro.

Portanto, ele se encontra completamente perplexo diante da questão da "matéria", como diante de um enigma sombrio.

Naquele que trilha o caminho da experiência interior, os objetos alcançam um novo nascimento; e aquilo que neles permanece desconhecido para a experiência exterior então resplandece.

Desse modo, o ser interior do homem obtém luz não apenas no que diz respeito a si mesmo, mas também no que diz respeito às coisas externas.

Deste ponto de vista, uma perspectiva infinita se abre diante do conhecimento humano.

Dentro dele brilha uma luz cuja iluminação não se restringe àquilo que está dentro dele.

É um sol que ilumina toda a realidade de uma só vez.

Algo se manifesta em nós que nos liga ao mundo inteiro.

Não somos mais simplesmente seres humanos isolados e fortuitos, não mais este ou aquele indivíduo.

Os

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO mundo inteiro se revela em nós.

Ele nos desvela a sua própria coerência; desvela-nos como nós mesmos, como indivíduos, estamos ligados a ele.

Do autoconhecimento nasce o conhecimento do mundo.

E a nossa limitada individualidade se funde espiritualmente no grande todo-mundano interconectado, porque em nós algo veio à vida que se estende para além dessa individualidade, que abrange juntamente com ela tudo aquilo de que essa individualidade faz parte.

O pensamento que não bloqueia o seu próprio caminho para a experiência interior com preconceitos lógicos sempre chega, em última instância, ao reconhecimento da entidade que rege em nós e nos conecta com o mundo inteiro, porque através dessa entidade superamos a oposição entre "interior" e "exterior" no que diz respeito ao homem.

Paul

INTRODUÇÃO

Asmus, o filósofo perspicaz, que morreu jovem, expressou-se da seguinte maneira sobre essa posição (cf. seu livro *Das Ich und das Ding an Sich*, p. 14 e seguintes): — "Esclareçamos com um exemplo: imagine um pedaço de açúcar; ele é quadrado, doce, impenetrável, etc., etc., essas são todas qualidades que compreendemos; uma coisa, porém, paira diante de nós como algo totalmente diferente, que não compreendemos, que é tão diferente de nós que não podemos penetrá-la sem nos perdermos; da mera superfície da qual o pensamento recua assustado.

Essa única coisa é o portador desconhecido de todas essas qualidades; a coisa em si, que constitui o eu mais íntimo do objeto.

Assim, Hegel corretamente diz que todo o conteúdo da nossa percepção está relacionado como mero acidente a esse sujeito obscuro,

enquanto nós,

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

sem penetrar em suas profundezas, meramente atribuir determinações ao que ele é em si mesmo,—as quais,

em última análise,

uma vez que

não conhecemos a coisa em si, permanecem meramente subjetivas e não têm valor objetivo.

O pensamento conceitual, por outro lado, não tem tal sujeito

incognoscível,

cujas determinações poderiam ser meros acidentes, mas o sujeito objetivo cai dentro do conceito.

Se eu conheço algo, então, ele está "presente" em toda a sua plenitude na minha concepção; estou em casa no santuário mais íntimo do seu ser, não porque não tenha um ser-em-si próprio, mas porque ele me obriga a repensar seu conceito, em virtude daquela necessidade do conceito que paira sobre nós ambos e aparece subjetivamente em mim e objetivamente no próprio conceito.

Através

desse repensar

revela-se a nós ao mesmo tempo, como

INTRODUÇÃO

Hegel diz,—assim como esta é a nossa própria atividade subjetiva—a verdadeira natureza do objeto." Assim só pode falar um homem que é capaz de iluminar a vida do pensamento com a luz da experiência interior.

Na minha Filosofia da Liberdade (Berlim, 1894, Verlag Emil Felber), partindo de outros pontos de vista, também apontei o fato-raiz da vida interior (p. 46): "É, portanto, inquestionável: em nosso pensamento seguramos o processo mundial por um canto, onde devemos estar presentes, se ele deve ocorrer de todo.

E é justamente isso o que nos concerne aqui.

Essa é justamente a razão pela qual as coisas parecem confrontar-me tão misteriosamente: que eu sou tão sem qualquer participação em sua vinda à existência.

Eu simplesmente as encontro ali; no pensar, porém, sei como isso é feito.

Não se pode encontrar nenhum ponto de partida mais original

Portanto,

para uma consideração do processo mundial do que o do pensamento." Para quem olha assim para a vida interior do homem, também é óbvio qual é o significado do conhecimento humano dentro de todo o processo mundial.

Não é um mero acompanhamento vazio do restante dos acontecimentos mundiais.

Seria tal se representasse meramente uma repetição ideal do que está exteriormente presente.

Mas no conhecimento algo se realiza que não se realiza em nenhum lugar do mundo exterior: o processo mundial coloca diante de si seu próprio ser espiritual.

O

processo mundial seria por toda a eternidade uma mera meia-coisa, se não alcançasse esse confronto.

Com isso, a experiência interior do homem encontra seu lugar no processo mundial objetivo; e sem ela esse processo seria incompleto.

É evidente que somente a vida que é regida pelo sentido interior, a vida espiritual mais elevada do homem em seu sentido mais próprio — é somente essa vida que pode assim elevar o homem acima de si mesmo.

Pois somente nessa vida o ser das coisas se desvela diante de si mesmo.

A questão se apresenta de modo bastante diferente no que diz respeito à capacidade perceptiva inferior.

Por exemplo, o olho que contempla a visão de um objeto é o teatro de um processo que, em contraste com a vida interior, é exatamente como qualquer outro processo externo.

Meus órgãos são membros do mundo espacial como outras coisas, e suas percepções são processos no tempo como quaisquer outros.

Além disso, seu ser só aparece quando estão imersos na vida interior.

Vivo, portanto, uma vida dupla: a vida de um objeto entre outros objetos, que vive dentro de sua própria corporificação e percebe através de seus órgãos o que está fora dessa corporificação;

e, acima dessa vida, uma vida superior, que não conhece tal dentro e fora, estende-se, abrangendo e fazendo ponte sobre tanto o mundo exterior quanto a si mesma.

Serei, portanto, forçado a dizer: num momento sou um indivíduo, um “eu” limitado;

noutro momento sou um “Self” geral, universal. * Isso também Paul Asmus expressou em palavras excelentes (cf. seu livro: *Die indogermanischen Religionen in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung*, p. do Vol. I): “A atividade de nos fundirmos em algo outro é o que chamamos de ‘pensar’; no pensar, o ego cumpriu seu conceito, ele se entregou como uma coisa singular; portanto, no pensar nos encontramos numa esfera que é igual para todos, pois o princípio da separação envolvido na relação do nosso ‘self’ com aquilo que é outro que não ele mesmo desapareceu na atividade da autocancelação do ‘self’ singular, e resta então apenas a ‘Selfhood’ comum a todos.” Spinoza tem exatamente a mesma coisa em vista quando descreve, como a mais elevada atividade do conhecer, aquela que “avança de uma concepção adequada da natureza real de alguns dos atributos de Deus para um conhecimento adequado da natureza das coisas.” Esse avançar não é outro senão a iluminação das coisas com a luz da experiência interior.

Spinoza descreve em cores brilhantes a vida nessa experiência interior: “A mais alta virtude da alma é conhecer a Deus, ou obter insight sobre as coisas no terceiro — o mais elevado — modo de conhecer.

Essa virtude é a

quanto maior, mais a alma conhece as coisas por esse método de conhecimento; assim, aquele que pode apreender as coisas nesse modo de conhecer

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

atinge a mais alta perfeição humana e, consequentemente, torna-se pleno da mais alta alegria, acompanhada, ademais, pelas concepções de si mesmo e da virtude.

Assim, surge desse modo de conhecer a mais alta paz de alma que é possível.” Aquele que conhece as coisas dessa maneira, transforma-se

a si

mesmo

dentro

de si;

pois .

o seu “eu” separado e singular torna-se, em tais momentos, absorvido pelo “Self” universal; todos os seres não aparecem a um único indivíduo limitado em importância subordinada, eles aparecem a “si mesmos”. Nesse nível, não resta diferença entre

Platão e mim; o que

nos separava pertence a um nível inferior de cognição.

Estamos separados apenas como indivíduos;

o indivíduo que opera

dentro de nós é um e o mesmo.

Mas sobre esse fato é impossível argumentar

a

=

INTRODUÇÃO

com quem não tem experiência disso. Ele enfatizará eternamente: Platão e tu sois dois.

Que essa dualidade, que toda multiplicidade, renasça como unidade na vida irrompente do mais alto nível de conhecimento: isso não pode ser provado, isso deve ser experienciado.

Por mais paradoxal que possa soar, é a verdade: a ideia que Platão concebeu e a ideia semelhante que eu concebo não são duas ideias.

É uma e a mesma ideia.

E não há duas ideias: uma na cabeça de Platão e outra na minha; mas, no sentido superior, a cabeça de Platão e a minha interpenetram-se mutuamente; todas as cabeças se interpenetram quando apreendem uma e a mesma ideia; e essa ideia está ali apenas uma vez, como uma única ideia.

Ela está ali;

e

as cabeças todas vão

a um mesmo e único lugar para ter essa ideia dentro de si.

| A

transformação

que é

trazida

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

sobre todo o ser do homem quando ele aprende a ver as coisas assim é indicada em belas palavras pelo poema hindu, o Bhagavad-Gita, sobre o qual Wilhelm von Humboldt disse que agradecia ao destino por lhe ter permitido viver o bastante para conhecer essa obra.

Nesse poema, a luz interior declara: ‘Um raio eterno de mim | mesmo, tendo alcançado uma existência distinta no mundo da vida pessoal, atrai ao seu redor os cinco sentidos e a alma individual, que pertencem à natureza.

Quando o espírito, brilhando do alto, en-

carna-se no espaço e no tempo, ou quando _

ele abandona a encarnação, apodera-se das coisas e as carrega consigo, como o zéfiro capta os perfumes das flores e os leva consigo. A luz interior governa o ouvido, o tato, o paladar e o olfato, bem como as emoções:

INTRODUÇÃO

ela tece o vínculo entre si mesma e os objetos dos sentidos.

Os ignorantes não sabem quando a luz interior brilha ou se extingue, nem quando ela se une

participa

aos objetos;

somente

aquele

que

da luz interior pode

saber

disso.” Tão fortemente insiste o Bhagavad-Gita na transformação do homem, que diz do sábio que ele não pode mais errar, não pode mais pecar.

Se, aparentemente, ele erra ou peca, então deve iluminar seus pensamentos ou suas ações com uma luz na qual aquilo que à consciência comum aparece como erro ou pecado já não aparece como tal.

“Aquele que se elevou e cujo conhecimento é da mais pura espécie, não mata,

nem

mancha

a si mesmo,

ainda

que tenha matado a outrem.” Isso aponta apenas para o mesmo estado fundamental

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

da alma que flui do mais alto conhecimento, do qual Spinoza, após tê-lo descrito em sua Ética, irrompe em

as palavras apaixonadas: “Aqui se conclui aquilo que me propus a apresentar acerca do poder da alma sobre suas afecções ou acerca da liberdade da alma.

Daí se vê quão grandemente o sábio é superior ao ignorante, e quanto mais poderoso do que aquele que é governado apenas por suas paixões.

Pois o ignorante não é apenas impelido

aqui e ali por causas externas de muitas maneiras e jamais alcança a verdadeira paz da alma, mas também vive na ignorância de si mesmo, de Deus e das coisas, e quando seu sofrimento cessa, sua existência

cessa

também; enquanto

que, por

outro lado, o sábio, como tal, sente

dificilmente qualquer perturbação em seu espírito e goza sempre da verdadeira paz da alma.

INTRODUÇÃO

Ainda que o caminho que tracei como condutor a isso pareça muito difícil, ainda assim pode ser encontrado.

E bem pode ser difícil, porque é tão raramente encontrado.

Pois como seria possível, se a salvação estivesse próxima e pudesse ser encontrada sem grande esforço, que fosse negligenciada por quase todos? Contudo, tudo o que é nobre é tão difícil quanto raro.” Goethe indicou de forma monumental o ponto de vista do mais alto conhecimento nas palavras: “Se conheço minha relação comigo mesmo e com o mundo exterior, chamo-a de verdade.”

E assim cada um pode ter a sua própria verdade, e, no entanto, é sempre uma e a mesma.” Cada um tem a sua verdade: porque cada um é um ser individual, separado, ao lado e juntamente com outros.

Esses outros seres agem sobre ele através de seus órgãos.

Do ponto de vista individual em que ele —

e —

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

está colocado, e de acordo com a constituição de seu poder de percepção, ele constrói para si a sua própria verdade no intercâmbio com as coisas ao seu redor.

Ele adquire a sua relação com as coisas.

Se, então, ele entra no autoconhecimento, se aprende a conhecer a sua relação consigo mesmo,

então a sua verdade particular e separada se funde na verdade universal;

e

essa ver-

dade universal é a mesma em todos.

/ A compreensão da elevação do indivíduo, do eu singular, ao

Eu Universal na personalidade, é considerada pelas naturezas mais profundas como o segredo que se revela no âmago mais íntimo do homem como o mistério-raiz da vida.

E Goethe encontrou uma expressão adequada para isso: “E enquanto não tiveres isto, este: Morre e Torna-te! Então serás apenas um hóspede melancólico sobre esta terra escura.”

INTRODUÇÃO

Não uma mera repetição no pensamento, mas uma parte real do processo do mundo, é aquilo que se passa na vida interior do homem.

O mundo não seria o que é se o fator que lhe pertence na alma humana não desempenhasse o seu papel.

E se se chama de Divino o mais alto que o homem pode alcançar, então é preciso dizer que esse Divino não está presente como algo externo, a ser repetido pictoricamente na mente

humana,

mas

que

esse

Divino

é despertado no homem.

Angelus Silesius encontrou as palavras certas para isso: “Sei que sem mim Deus não pode viver um instante;

se eu me tornar

nada,

Ele

deve

necessariamente render o espírito.”

‘ Sem

mim Deus não pode fazer a menor minhoca: se eu não a sustentar com Ele, então ela deve perecer imediatamente.” Somente aquele que pressupõe

que

no

homem

algo

MÍSTICOS DA RENASCENÇA vem à luz, sem o qual o ser externo não pode existir, pode fazer tal afirmação.

Se tudo o que pertence à “minhoca” estivesse presente sem o homem, então não se poderia possivelmente dizer que ela deve perecer se o homem não a sustentasse.

O

âmago

mais

íntimo

do mundo

vem à vida como conteúdo espiritual no autoconhecimento.

‘A experiência do autoconhecimento significa para o homem trabalhar e tecer dentro do âmago do mundo.

Aquele que está permeado de autoconhecimento natural-

Cada um realiza sua própria ação à luz do autoconhecimento.

A ação humana é — em geral — determinada por motivos.

Robert Hamerling, o poeta-filósofo, disse com razão (Atomistik des Willens, p. 213): "O homem pode de fato fazer o que quer — mas não pode querer o que lhe apraz, porque sua vontade é determinada

INTRODUÇÃO

por motivos.

Ele não pode querer o que lhe apraz? Olhemos novamente para essas palavras mais de perto.

Há algum sentido razoável nelas? A liberdade da vontade deveria então consistir em poder querer algo sem razão, sem motivo.

Mas o que significa querer senão o 'ter uma razão'

para preferir

fazer ou esforçar-se

para

alcançar isto, em vez daquilo? Querer algo sem razão, sem motivo, significaria querer algo 'sem

_querê-lo.' O conceito de motivo está inseparavelmente ligado ao de querer.

Sem um motivo definido, a vontade é uma potencialidade vazia: somente através de um motivo ela se torna ativa e real.

É, portanto, bastante correto que a vontade do homem não é, nessa medida, livre, pois sua direção é sempre determinada pelo motivo mais forte."

— —

MÍSTICOS

DA

RENASCENÇA

Pois toda ação que não é realizada à luz do autoconhecimento, o motivo,

a

razão

para

a

ação,

deve necessariamente ser sentido como uma coerção.

Mas a questão é diferente quando a razão ou o motivo é incorporado ao autoconhecimento.

Então essa razão torna-se uma parte do eu.

O querer não é mais determinado; ele se determina a si mesmo.

A conformidade à lei, os motivos do querer, agora não mais governam aquele que quer, mas são uma e mesma coisa com esse querer.

Iluminar as leis da própria ação com a luz da auto-observação significa

superar

toda

coerção

do

motivo.

Ao fazer isso, a vontade se transfere para o reino da liberdade.

Não é toda ação humana que carrega as marcas da liberdade.

Somente é ação livre aquela que, em cada uma de suas partes, é iluminada pelo brilho da auto-observa-

INTRODUÇÃO

ção.

E porque a auto-observação eleva o eu individual ao Eu Universal, portanto ação livre é aquela que flui do Eu Universal.

A antiga controvérsia sobre se a vontade do homem é livre ou sujeita a uma lei universal, a uma necessidade inalterável, é um problema mal formulado.

Toda ação é ligada quando feita por um homem

como indivíduo;

toda ação é livre

quando realizada após seu renascimento espiritual.

O homem, portanto, não é, em geral,

nem livre nem ligado.

Ele é tanto um quanto o outro.

Ele está preso antes de seu renascimento; e pode tornar-se livre através desse renascimento.

O desenvolvimento ascendente individual do homem consiste na transformação do querer não-livre em vontade possuidora do caráter de liberdade.

O homem que realizou a conformidade à lei de sua ação como sua própria, superou a coerção dessa conformidade à lei e, com ela, da não-liberdade.

A liberdade não é, desde o início, um fato da existência humana, mas uma meta desta.

| Com a obtenção da ação livre, o homem resolve uma contradição entre o mundo e si mesmo.

Suas próprias ações tornam-se ações do ser universal.

Ele se sente na mais plena harmonia com esse ser universal.

Ele sente toda discordância entre si e outro como o resultado de um eu ainda não plenamente despertado.

Mas tal é o destino do eu, que somente em sua separação do todo pode encontrar seu contato com esse todo.

O homem não seria homem se não estivesse isolado como um eu individual de tudo o mais; mas também não é homem no sentido mais elevado se não, como tal eu isolado e separado, expandir-se novamente para o Eu Universal.

Pertence inteiramente à natureza do homem que ele supere uma contradição inerente que nele reside desde o início.

Qualquer um que considere o espírito como, principalmente, entendimento lógico, bem pode sentir seu sangue gelar diante da ideia de que os objetos devam supostamente sofrer seu renascimento no espírito.

Ele comparará a flor fresca e viva, lá fora em sua plenitude de cor, com o pensamento frio, desbotado e esquemático da flor.

Ele se sentirá particularmente desconfortável com a concepção de que o homem que extrai seus motivos da solidão de sua própria autoconsciência é mais livre do que a personalidade original e ingênua que age a partir de seus impulsos imediatos, da plenitude de sua própria natureza.

Para aquele que vê apenas a lógica unilateral, outro homem que se mergulha em seu próprio ser interior parecerá um mero esquema ambulante de conceitos, um mero fantasma em contraste com o homem que permanece em sua própria individualidade natural.

Tais objeções ao renascimento das coisas no espírito são especialmente ouvidas daqueles cuja capacidade de percepção falha diante de coisas de conteúdo puramente espiritual; embora sejam bem providos de órgãos saudáveis de percepção sensorial e de impulsos e paixões cheios de vida.

Assim que são chamados a perceber o puramente espiritual, a capacidade de fazê-lo lhes falta; só conseguem lidar com meras cascas conceituais, quando não se limitam a palavras vazias.

Permanecem, portanto, no que

diz respeito ao conteúdo espiritual, homens de "entendimento seco e abstrato". Mas o homem que, nas coisas puramente espirituais, possui um dom de percepção como aquele nas coisas dos sentidos, certamente não acha a vida

INTRODUÇÃO

5I

mais pobre quando a enriqueceu com seu conteúdo espiritual.

Se contemplo uma flor, por que suas ricas cores haveriam de perder algo de seu frescor, porque não apenas meu olho vê as cores, mas meu sentido interno também percebe o ser espiritual da flor? Por que a vida de minha personalidade se tornaria mais pobre, porque não sigo minhas paixões e impulsos em cegueira espiritual, mas os ilumino inteiramente com a luz do conhecimento superior? Não mais pobre, mas mais plena, mais rica, é aquela vida que é

devolvida novamente no espírito.

MEISTER

ECKHART

O mundo das concepções de Meister Eckhart está inteiramente incandescente com o sentimento de que as coisas se tornam renascidas como entidades superiores no espírito do homem.

Como o maior teólogo cristão da Idade Média, Santo Tomás de Aquino, que viveu de 1225 a 1274, Meister Eckhart pertencia à Ordem Dominicana.

Eckhart era um admirador incondicional

de Santo

Tomás;

e

isso

parecerá tanto mais compreensível quando fixarmos nosso olhar sobre toda a maneira de Eckhart conceber as coisas.

Ele acreditava estar tão completamente em harmonia com os ensinamentos da Igreja Cristã quanto supunha uma concordância semelhante por parte MEISTER ECKHART

de Santo Tomás.

Eckhart não tinha nem o desejo de tirar algo do conteúdo do Cristianismo, nem a vontade de acrescentar-lhe qualquer coisa; mas desejava apresentar esse conteúdo de novo à sua própria maneira.

Não faz parte das necessidades espirituais de uma personalidade como a dele estabelecer novas verdades deste ou daquele tipo no lugar das antigas.

Tal personalidade cresceu completamente entrelaçada com o conteúdo que recebeu da tradição; mas anseia

por dar a esse conteúdo uma nova forma, uma nova vida.

Eckhart

desejava,

sem dúvida, permanecer um cristão ortodoxo.

As verdades cristãs eram suas; apenas ele desejava considerar essas verdades de outra maneira, por exemplo, daquela em que Santo Tomás de Aquino o fizera.

Santo Tomás aceitava duas fontes de conhecimento:

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO revelação, nas questões de fé,

e a razão, nas de pesquisa.

A razão reconhece as leis das coisas, isto é, o espiritual na natureza.

A razão pode elevar-se acima da natureza e apreender no espírito, de um lado, o Ser Divino subjacente à natureza.

Mas não alcança, dessa maneira, fundir-se no ser pleno de Deus.

Um conteúdo de verdade ainda mais elevado deve vir ao seu encontro. Isso é dado na Sagrada Escritura, que revela o que o homem não pode alcançar por si mesmo.

O conteúdo de verdade da Escritura deve ser aceito pelo homem; a razão pode defendê-lo, a razão pode buscar compreendê-lo

tão bem quanto possível por meio de suas faculdades de conhecer; mas nunca pode a razão engendrar essa verdade de dentro do espírito do homem.

Não o que o espírito percebe é a verdade mais elevada, mas o que veio a esse espírito de fora.

MEISTER ECKHART

Santo Agostinho declara-se incapaz de encontrar dentro de si a fonte para aquilo que deveria crer.

Ele diz: “Eu não creria no Evangelho, se a autoridade da Igreja Católica não me movesse a isso.” Isso está no mesmo espírito do Evangelista, que aponta para o testemunho externo: “O que... nós

ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos, e nossas mãos apalparam, da Palavra

da Vida; ... o que vimos e ouvimos, isso vos anunciamos, para que também vós tenhais comunhão conosco.” Mas Meister Eckhart preferiria impressionar no homem as palavras de Cristo: “Convém-vos que eu vá; porque, se eu não for, o Consolador não virá a vós”; e ele explica essas palavras dizendo: “Como se ele tivesse dito: Vós haveis posto demasiada alegria

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

na minha aparência presente, portanto a plena alegria do Espírito Santo não pode vir a vós.” Eckhart pensa que não fala de outro Deus senão daquele Deus de quem Agostinho, e o Evangelista, e Tomás, falam, e, no entanto, esse testemunho sobre Deus não é o seu testemunho, a testemunha deles não é a sua.

“Algumas pessoas querem ver Deus com os mesmos olhos com que veem uma vaca, e querem amar Deus como

amariam uma vaca.

Assim, amam a Deus por causa de riquezas exteriores e conforto

interior;

mas tais

pessoas

amam

a Deus

corretamente.

...

Essas

pessoas

o fazem”

Não

é

que

os

simples

imaginem

que

devem

contemplar

a

Deus

como

se

Ele

estivesse

ali

e

eles

aqui.

Mas

não

é

assim.

Deus

e

eu

somos

um

no

ato

de

conhecer

(im

Erkennen).”

O

que

subjaz

a

tais

expressões

na

boca

de

Eckhart

não

é

nada

mais

do

que

a

experiência

MEISTER

ECKHART

do

sentido

interior;

e

essa

experiência

lhe

mostra

as

coisas

sob

uma

luz

superior.

Ele

por

isso

acredita

não

ter

necessidade

de

uma

luz

externa

para

atingir

a

mais

elevada

intuição:

“Um

Mestre

diz:

Deus

se

fez

homem,

pelo

que

toda

a

raça

humana

é

elevada

e

tornada

digna.

Disso

podemos

nos

alegrar

que

Cristo,

nosso

irmão,

por

sua

própria

força

se

elevou

acima

de

todos

os

coros

dos

anjos

e

está

sentado

à

destra

do

Pai.

Esse

Mestre

falou

bem;

mas,

em

verdade,

pouco

daria

por

isso.

De

que

me

adiantaria

ter

um

irmão

que

fosse

um

homem

rico,

e

eu,

no

entanto,

um

homem

pobre?

De

que

me

adiantaria

ter

um

irmão

que

fosse

um

homem

sábio,

e

eu

fosse

um

tolo?

...

O

Pai

Celestial

gera

Seu

Filho

Unigênito

em

Si

mesmo

e

em

mim.

Por

que

em

Si

mesmo

e

em

mim?

Eu

sou

um

com

Ele;

e

MÍSTICOS

DO

RENASCIMENTO

Ele

não

tem

poder

de

me

excluir.

No

mesmo

ato,

o

Espírito

Santo

recebe

seu

ser

e

procede

de

mim,

como

de

Deus.

Por

quê?

Eu

estou

em

Deus,

e

se

o

Espírito

Santo

não

recebe

seu

ser

de

mim,

tampouco

o

recebe

de

Deus.

De

modo

algum

sou

excluído.”

Quando

Eckhart

recorda

a

sentença

de

São

Paulo:

“Revesti-vos

de

Jesus

Cristo”,

ele

quer

implicar

nessa

sentença

o

significado:

Mergulhai

em

vós

mesmos,

descei

à

contemplação

de

vós

mesmos:

e

das

profundezas

do

vosso

ser,

Deus

resplandecerá

ao

vosso

encontro;

Ele

ilumina

todas

as

coisas

para

vós;

vós

O

encontrastes

dentro

de

vós;

vos

tornastes

unidos

ao

Ser

de

Deus.

“Deus

se

fez

homem,

para

que

eu

me

tornasse

Deus.”

Em

seu

livreto

sobre

a

Solidão,

Eckhart

se

expressa

como

segue

sobre

a

relação

da

percepção

exterior

com

o

MEISTER

ECKHART

interior:

“Aqui

deves

saber

que

os

Mestres

dizem

que

em

todo

homem

há

dois

tipos

de

homem:

um

é

chamado

o

homem

exterior,

e

este

age

através

do

poder

da

alma.

O

outro

homem

é

chamado

o

homem

interior,

isto

é,

aquilo

que

está

dentro

do

homem.

Agora

deves

saber

que

todo

homem

que

ama

a

Deus

não

faz

uso

dos

poderes

da

alma

no

homem

exterior

senão

na

medida

em

que

os

cinco

sentidos

absolutamente

exigem;

e

aquilo

que

está

dentro

não

se

volta

para

os

cinco

sentidos,

senão

na

medida

em

que

é

o

guia e condutor dos cinco sentidos, e os pastoreia, para que não sigam após sua ânsia de bestialidade.” Aquele que fala assim do homem interior já não pode dirigir seu olhar para um Ser das coisas exteriores a si mesmo; pois vê claramente que de nenhuma espécie ou gênero do mundo exterior pode esse Ser vir até ele.

e Um objetor poderia argumentar: Que pode importar às coisas do mundo exterior aquilo que lhes acrescentas de tua própria mente? Basta confiares em teus próprios sentidos.


Somente eles te dão informação do mundo exterior.

Não adulteres, por uma adição mental, o que teus

sentidos te dão em pureza, sem mistura, como imagem do mundo exterior.

Teu olho te diz o que é a cor; o que tua mente sabe sobre a cor, disso não há nada absolutamente na própria cor.

A isto, do ponto de vista de Meister Eckhart, a resposta teria de ser: Os sentidos são um aparato físico; portanto, o que têm a nos dizer sobre os objetos só pode concernir àquilo que é

físico nos objetos.

E esse fator físi-

co nos objetos comunica-

se a mim de tal maneira que em mim se inicia um processo físico.


A cor, como processo físico do mundo exterior, estabelece um processo físico em meu olho e cérebro.

Assim percebo a cor.

Mas dessa maneira só posso perceber da cor tanto quanto é físico, sensório.

A percepção sensorial recorta

tudo o que é não-sensório dos objetos.

Os objetos são assim, pela percepção sensorial, despojados de tudo o que neles é não-sensório.

Se então avanço ao conteúdo espiritual, ideal,

na verdade apenas restauro nos objetos aquilo que a percepção sensorial deles excluiu.

Assim, a percepção sensorial não me exibe o Ser mais profundo dos objetos; ela antes me separa desse ser.

Mas a concepção espiritual, ideal, ao apreendê-los novamente, une-me a esse ser.

Ela me mostra que os objetos são interiormente exatamente da mesma natureza espiritual (geistigen) que eu mesmo.


A barreira entre mim e o mundo exterior cai por essa concepção espiritual das coisas.

Estou separado

do mundo externo na medida em que sou uma coisa dos sentidos entre outras coisas dos sentidos.

A cor e meu olho são duas entidades diferentes.

Meu cérebro e uma planta são duas coisas diferentes.

Mas o conteúdo ideal da planta e da cor pertencem juntamente com o conteúdo ideal de meu cérebro e olho igualmente a um único

entidade ideal.

Essa maneira de ver as coisas não deve ser confundida com a concepção antropomórfica do mundo, muito difundida, que imagina apreender os objetos do mundo exterior atribuindo-lhes qualidades de natureza física, supostamente semelhantes às qualidades da alma humana.

Essa visão afirma: Quando encontramos outro ser humano, percebemos nele apenas características sensíveis.


Não posso ver a vida interior do meu próximo.

Infiro, do que vejo e ouço dele, sua vida interior, sua alma.

Assim, a alma nunca é

algo que eu possa perceber diretamente; percebo uma alma apenas dentro de mim.

Meus pensamentos, minhas imaginações, meus sentimentos, ninguém os vê.

Assim como tenho essa vida interior, ao lado da vida que pode ser percebida exteriormente, também todos os outros seres devem ter uma vida interior.

Conclui assim aquele que ocupa o ponto de vista da concepção antropomórfica do mundo.

O que percebo externamente na planta deve igualmente

ser o lado exterior de algo interior, de uma alma, que devo acrescentar em minha imaginação ao que realmente percebo.

E, como para mim existe apenas um único mundo interior, a saber, o meu próprio, portanto posso


conceber o mundo interior de outros seres apenas como semelhante ao meu próprio mundo interior.

Por essa linha de argumentação, chega-se a uma espécie de animação universal de toda a natureza (Pan-psiquismo). Essa

visão

depende,

no entanto,

do

fracasso em reconhecer o que o sentido interno despertado realmente nos dá. O conteúdo espiritual (geistig) de um objeto externo, que se revela a mim em meu eu interior, não é algo acrescentado pelo pensamento à percepção externa.

É tão pouco isso quanto o espírito de outro homem.

Percebo esse conteúdo espiritual por meio do sentido interno, da mesma forma que percebo seu conteúdo físico pelos sentidos externos.

E o que chamo de minha vida interior no sentido acima (isto é, pensamentos, sentimentos, etc.) não é, de modo algum, no sentido mais elevado, meu espírito (Geist).


Essa chamada vida interior é apenas o resultado de processos puramente sensíveis, e

pertence a mim apenas como personalidade puramente individual, que nada mais é do que o resultado de sua organização física.

Se transfiro essa vida interior para as coisas externas, estou, de fato, pensando no vazio.

Minhas memórias pessoais,

vida da alma, | e sentimentos,

são, | em mim,

pensamentos, | be-

porque sou um ser da natureza organizado de tal e tal maneira, com um aparato sensorial perfeitamente definido, com um sistema nervoso perfeitamente definido.

Não tenho o direito de transferir esta minha alma humana para outras coisas.

Só teria o direito de fazê-lo se por acaso encontrasse em qualquer lugar um sistema nervoso organizado de modo semelhante.

Mas

a minha

alma

individual não é o mais elevado

elemento espiritual em mim. Este mais elevado elemento espiritual deve primeiro ser despertado MÍSTICOS DA RENASCENÇA

através do sentido interno; e este elemento espiritual despertado em mim é também um e o mesmo com o elemento espiritual em todas as coisas.

A planta aparece imediatamente em sua própria espiritualidade adequada a este elemento espiritual,—não tenho necessidade

de dotá-la com uma espiritualidade semelhante à minha.

Toda a conversa sobre a desconhecida "'coisa-em-si" perde qualquer tipo de significado com esta concepção do mundo; pois é exatamente essa "'coisa-em-si"' que se revela ao sentido interno.

Toda essa conversa origina-se simplesmente no fato de que aqueles que assim falam são incapazes de reconhecer no conteúdo espiritual do seu próprio ser interior as "'coisas-em-si." Eles pensam que conhecem em seus próprios eus interiores meras sombras e esquemas sem ser,—"'meros conceitos e ideias" das coisas.

Mas como eles ainda têm uma espécie de premonição da "'coisa-em-si," eles portanto acreditam que esta "coisa-em-si"' está se ocultando, e que há limites estabelecidos ao poder de conhecer do homem.


Não se pode provar àqueles que estão enredados nesta crença que eles devem apreender a "'coisa-em-si" em seu próprio ser interior, pois mesmo que alguém a colocasse diante deles, eles ainda assim nunca reconheceriam ou admitiriam

esta "'coisa-em-si."'

Mas é exatamente este

reconhecimento com o qual estamos preocupados.

Tudo o que Meister Eckhart diz está

saturado com este reconhecimento.

'Disto tome uma comparação: Uma porta abre e fecha sobre uma dobradiça.

Se, agora, eu comparo a tábua externa desta porta ao homem exterior, devo então comparar a dobradiça ao homem interior.

. Agora, quando a porta abre e fecha, a tábua externa

se move

para cá e para lá, enquanto ainda a dobradiça

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

permanece constantemente imóvel e não é de modo algum alterada por isso.

Da mesma forma, também aqui." Como um ser sensorial individual, posso investigar as coisas em todas as direções — a porta abre e fecha —, se eu não der à luz espiritualmente dentro de mim as percepções dos sentidos, então nada sei de sua natureza — a dobradiça não se move! A iluminação produzida pelo sentido interior é, segundo a visão de Eckhart,

a

entrada

de Deus

na

alma.

A luz do conhecimento que irrompe através dessa entrada, ele chama de "centelha da alma". O ponto no ser interior do homem em que essa "centelha" irrompe é "tão puro, tão elevado e tão nobre em si mesmo, que nenhuma criatura

pode ali estar, mas somente Deus habita ali com Sua Natureza puramente Divina." Quem quer que tenha acendido essa "centelha" em si mesmo, já não vê apenas como vê o homem comum com seus sentidos externos, e com seu entendimento lógico que ordena e classifica as impressões dos sentidos, mas vê como as coisas são em si mesmas.


Os sentidos externos e o entendimento classificador separam o homem individual das outras coisas; fazem dele um indivíduo no espaço e no tempo, que também percebe as outras coisas no espaço e no tempo.

O homem iluminado deixa de ser um ser separado pela "centelha".

Ele aniquila sua separatividade.

Tudo o que produz a diferença entre si mesmo e as coisas

cessa de ser.

Que ele, como ser singular,

seja aquilo que percebe, já não entra em consideração.

As coisas e ele mesmo já não estão separados.

As coisas, e com elas, Deus, veem a si mesmas nele.

Essa centelha é, na verdade, Deus, na medida em que é uma unicidade singular e traz em si a imagem de todas as criaturas, imagem sem imagem, e imagem sobre imagem." Eckhart proclama nas mais magníficas palavras a extinção do ser isolado: "Deve-se, portanto, saber que, segundo as coisas, é uma e a mesma coisa conhecer a Deus e ser conhecido por Deus.


Nisso conhecemos a Deus e vemos, que Ele nos faz ver e conhecer.

E como o ar, que

ilumina, não é outra coisa senão aquilo que ilumina; pois o ar dá luz, porque é iluminado; assim também

sabemos que somos conhecidos,

e que Ele

nos faz conhecer a Si mesmo." Sobre esse fundamento, Meister Eckhart constrói sua relação com Deus.

É uma relação puramente espiritual, e não pode ser modelada segundo qualquer imagem toma- da emprestada da experiência individual humana.


Não como um indivíduo separado ama outro pode Deus amar a sua criação: não como um arquiteto constrói uma casa pode Deus tê-la criado. Todos esses pensamentos desaparecem diante da visão interior.

Pertence ao próprio ser de Deus que Ele ame o mundo.

Um Deus que pudesse amar ou não amar à vontade é imaginado à semelhança do homem individual.

"Falo em boa verdade e em verdade eterna e em verdade perpétua, que Deus precisa necessariamente derramar-Se continuamente em todo homem que alcançou a sua verdadeira raiz até o máximo da possibilidade, tão total e completamente que em Sua vida e em Seu ser, em Sua natureza e em Sua Divindade, Ele nada retém; Ele deve sempre derramar tudo em modo fecundo." E a iluminação interior é algo que a alma deve necessariamente encontrar quando mergulha "profundamente na base do seu ser".

Disto já é evidente que a comunicação de Deus à humanidade não pode ser concebida à maneira da revelação de um ser humano a outro.

Essa comunicação também pode ser interrompida, pois um homem pode fechar-se a outro; mas Deus deve, em virtude de Sua própria natureza, revelar-Se.

"É uma verdade certa e segura que é uma necessidade para Deus buscar-nos, exatamente como se a Sua própria Divindade dependesse disso. Deus tão pouco pode prescindir de nós como nós d'Ele. Ainda que nos afastemos de Deus, contudo Deus nunca pode afastar-se de nós." Consequentemente, a relação do homem com Deus não pode ser concebida como se algo semelhante a uma imagem, algo tomado do ser humano individual, estivesse nela contido.


Eckhart está, portanto, consciente de que pertence à perfeição do Ser-Raiz do mundo encontrar-Se a Si mesmo na alma humana.

Esse Ser-Raiz, de fato, seria imperfeito, incompleto, se lhe faltasse aquela parte do seu desdobramento que vem à luz na alma.

O que acontece no homem pertence ao Ser-Raiz; e se não acontecesse, então o Ser-Raiz seria apenas uma parte de Si mesmo.

Nesse sentido, o homem pode sentir-se como uma parte necessária do Ser do universo.

Isto Eckhart expressa descrevendo seus sentimentos para com Deus da seguinte forma: "Não agradeço a Deus que Ele me ame, pois Ele não pode fazer de outro modo; quer Ele queira ou não, a Sua natureza O compele... Portanto, não rogarei a Deus que me dê algo, nem O louvarei por aquilo que Ele me deu..." Mas essa relação da alma com o

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO O Ser-Raiz não deve ser concebido como se a alma, em sua natureza individual, fosse declarada idêntica a esse Ser-Raiz.

A alma que está enredada

no mundo dos sentidos e, portanto, no finito, não possui ainda, como tal, dentro de si o conteúdo do Ser-Raiz.

A alma deve primeiro desenvolver esse conteúdo dentro de si mesma.

Ela deve aniquilar-se como ser isolado; e Meister Eckhart caracteriza essa aniquilação de forma muito apropriada como Entwerdung (desvir-a-ser ou involução). "Quando chego à raiz da Divindade, ninguém me pergunta de onde venho e onde estive, e ninguém

sente minha falta, pois aqui há uma Entwerdung." Novamente, a seguinte frase fala muito claramente sobre essa relação: "Tomo uma taça de água e nela coloco um espelho e o situo sob o disco do sol.

O sol projeta sua luz brilhante sobre o espelho

e, no entanto, não se desvanece.

O reflexo do espelho no sol é sol no sol, e ainda assim o espelho permanece o que é. Assim é com Deus.

Deus está na alma com Sua própria natureza e ser e Divindade, e ainda assim Ele não é a alma.

O reflexo da alma em Deus é Deus em Deus,

e

ainda assim a alma é aquilo

que ela é.' A alma que se entrega à iluminação interior conhece em si não apenas o que essa mesma alma era antes de sua

iluminação;

mas

também

conhece

aquilo que essa alma somente se tornou por meio dessa iluminação.

"'Devemos ser unidos com Deus no ser; devemos ser unidos com Deus de modo único; devemos

ser

unidos

com

Deus

inteiramente.

Como seremos unidos com Deus no ser? Isso deve acontecer na contemplação e não na Wesung.


Seu ser não pode tornar-se nosso ser, mas deve ser nossa vida." Não uma vida já existente — uma Wesung — deve ser conhecida no sentido lógico; mas o conhecimento mais elevado — a contemplação — deve ele próprio tornar-se vida; o espiritual, o ideal deve ser tão sentido pelo contemplador quanto a vida cotidiana comum é sentida pela natureza humana individual.

A partir de tais pontos de partida, Meister Eckhart também constrói uma concepção pura da Liberdade.

Em sua vida comum, a alma não é livre; pois está entrelaçada com

o reino

das causas

inferiores,

e

realiza

aquilo para o qual é impelida por essas causas inferiores.

Mas pela "contemplação" ou "visão", ela é elevada para além do domínio dessas causas e não age mais como uma alma individual separada.

A raiz do ser é desnudada nesta alma, e esta não pode ser movida à ação senão por si mesma.

“Deus não coage a vontade; antes, Ele liberta a vontade, para que ela não queira senão o que o próprio Deus quer; e o espírito deseja


não querer senão o que Deus quer: e isso não é a sua não-liberdade: é a sua verdadeira e real liberdade.

Pois liberdade é que não estejamos presos, mas livres e puros e sem mistura,

|

como

fomos

em nosso

primeiro

derramamento, como fomos libertados no

Espírito

Santo.” “Pode-se dizer do homem iluminado que ele é o próprio ser que, desde dentro de si mesmo, determina o que é bom e o que é mau.

Ele não pode fazer nada absolutamente, mas realizar o bem.

Pois

ele não serve ao bem, mas o bem se realiza e se vive nele.

O homem justo

“O

não serve nem a Deus, nem

à criatura; pois ele é livre, e quanto mais

próximo está da justiça, a própria Liberdade.”

tanto mais ele é O que é, então, para Meister


Eckhart,

o mal

pode ser?

Ele só pode ser ação sob a influência do modo inferior de considerar as coisas; — o agir de uma alma que não passou

pelo estado de Entwerdung (desvir-a-ser). Tal alma é egoísta no sentido de que quer apenas a si mesma.

Ela não poderia trazer o seu querer exteriormente em acordo com os ideais morais.

A alma que tem visão não pode, neste sentido, ser egoísta.

Mesmo se quisesse a si mesma, só poderia querer o senhorio do ideal; pois ela se fez

a si mesma esse

próprio ideal.

Ela não

pode mais querer os

fins da natureza inferior,

pois não tem

mais nada em comum com essa natureza inferior.

Agir em conformidade com os 'ideais morais' implica, para a alma que tem visão, nenhuma compulsão, nenhuma privação.

“O homem que permanece na vontade de Deus e no amor de Deus, para ele é um anseio fazer todas as coisas boas que Deus quer, e deixar de fazer todas as coisas más que são contrárias a Deus.


E é impossível para ele deixar de fazer qualquer coisa que Deus queira que seja feita.

Assim como é impossível caminhar para aquele cujas pernas estão amarradas, do mesmo modo seria impossível para um homem que permanece na vontade de Deus fazer algo não virtuoso.” Eckhart, além disso, expressamente se resguarda contra a ideia de que, com esta sua visão, é dada livre licença para qualquer coisa e tudo o que o indivíduo possa querer.

O homem que possui visão é, de fato, reconhecido pelo próprio fato de que, como indivíduo separado, ele já não quer mais nada.

“Certos homens dizem: Se tenho Deus e a liberdade de Deus, então posso simplesmente fazer o que me aprouver.

Tais compreendem erroneamente este dito.

Enquanto puderes fazer algo que seja con- _ trário a Deus e ao Seu mandamento, enquanto não tiveres o amor de Deus; ainda que possas bem enganar o mundo,


como

se o

tivesses.”

Eckhart está

convencido de que, para a alma que mergulha em sua própria raiz, a moralidade mais perfeita resplandecerá dessa raiz para encontrá-la; que ali toda concepção lógica, e todo agir no sentido ordinário, cessa, e uma ordem inteiramente nova da vida humana faz sua aparição.

“Pois tudo o que o entendimento pode apreender, e tudo o que o desejo pode desejar, não é verdadeiramente Deus.

Onde o entendimento e o desejo findam, ali é escuro, ali

resplandece Deus.

Ali se desdobra na alma aquela potência que é mais ampla que os vastos céus.

... A bem-aventurança do justo e a bem-aventurança de Deus é uma só bem-aventurança; pois ali

está o justo pleno de bem-aventurança, onde Deus está pleno de bem-aventurança.”

A

AMIZADE

DE DEUS

EM Johannes Tauler (1300-1361), Heinrich Suso (1295-1365) e Johannes Ruysbroeck (1293-1381), trava-se conhecimento com homens cuja vida e obra exibem de maneira muito notável aqueles “movimentos da alma” aos quais um caminho espiritual como o de Meister Eckhart é calculado para dar origem em naturezas de profundidade e poder.

Enquanto Eckhart parece como um homem que, na bem-aventurada

experiência do renascimento espiritual, fala da natureza do Conhecimento como de um quadro que ele conseguiu pintar; esses outros, seus seguidores, aparecem antes como peregrinos, aos quais seu renascimento interior mostrou uma nova estrada que eles MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

bem queriam trilhar, mas cuja meta parece esvair-se diante deles na distância ilimitada.

Eckhart se detém mais sobre as glórias de seu quadro; eles, sobre as dificuldades do novo caminho.

k = Para compreender a diferença entre personalidades como Eckhart e Tauler, é preciso ver com clareza como um homem se posiciona diante de suas cognições superiores. O homem está entrelaçado com o mundo dos sentidos e as leis da natureza pelas quais esse mundo dos sentidos é regido.

Ele próprio é um produto desse mundo.

Ele vive porque suas forças e suas matérias operam nele;

aliás,

ele

percebe

esse

mundo dos sentidos.

mundo e o julga por leis, segundo as quais tanto ele mesmo quanto esse mundo são igualmente construídos. Se ele volta os olhos para um objeto, não apenas o objeto se apresenta a ele como um complexo de forças em interação, regido pelas leis da natureza,

A AMIZADE

DE DEUS

mas o olho, com o qual ele vê o objeto, é ele próprio um corpo construído segundo tais leis e de tais forças; e o próprio ver também ocorre por leis e forças semelhantes.

Se tivéssemos alcançado a meta da ciência natural, seríamos capazes de acompanhar esse jogo das forças da natureza segundo as leis naturais até as mais altas regiões da formação do pensamento — mas, no próprio ato de fazer isso, elevamo-nos acima desse jogo de forças.

Pois não nos colocamos acima e além de todas as "uniformidades que constituem as leis da natureza", quando contemplamos o todo e reconhecemos como nós mesmos nos inserimos na natureza? Vemos com nossos olhos segundo as leis da natureza.

Mas conhecemos também as leis, segundo as quais

vemos.

Podemos tomar posição num cume mais elevado e abranger de uma só vez

—— a nós mesmos e o mundo exterior em sua interação mútua.


Não há aqui algo operando em nós, que é mais elevado do que a personalidade sensório-orgânica, que age com as forças da Natureza e segundo as leis da Natureza? Em tal atividade, resta ainda alguma parede de divisão entre nosso eu interior e o mundo exterior?

'Aquilo que aqui

julga e obtém para si a visão não é mais a nossa personalidade separada; é antes o ser universal do mundo, que derrubou a barreira entre os mundos interior e exterior e agora abraça ambos igualmente.

Por mais verdadeiro que seja que, julgado pela aparência externa, eu permaneça o mesmo indivíduo separado quando assim derrubei essa barreira, tão verdadeiro é também que, julgado segundo o ser essencial, eu não sou mais essa unidade separada.

Doravante vive em

A AMIZADE DE DEUS

mim o sentimento de que fala em minha alma o Ser Universal, que abraça tanto

a mim mesmo quanto o mundo inteiro.

Isto é o que Tauler sentiu, quando disse: "O homem é como se fosse três

homens — seu homem animal, como ele é segundo os sentidos; depois seu homem racional e,

por último,

seu

O primeiro

mais elevado,

divino

é o homem exterior, animal,

homem...

sensível; o outro é o homem interior, compreensivo, com seu entendimento e poderes de raciocínio; o terceiro homem é o espírito (Gemtith—lit.

natureza emocional e sensitiva), a parte mais elevada da alma.”* Até que ponto este terceiro homem está acima do primeiro e do segundo, Eckhart o expressou nas palavras: “O olho através do qual vejo Deus, esse é o mesmo olho com o qual Deus me vê. Meu olho e o olho de Deus, isso é um só olho e um só conhecer e um só sentir.”

Mas em Tauler, outro sentimento atua além deste. Ele abriu caminho até uma visão real do espiritual e não confunde constantemente, como fazem os falsos materialistas e os falsos idealistas, o sensivelmente natural com o espiritual.

Se, com sua disposição, Tauler tivesse se tornado um cientista, ele teria insistido em explicar tudo o que é natural, incluindo o homem inteiro, tanto o primeiro quanto o segundo, puramente por linhas naturais. Ele nunca teria transferido forças puramente espirituais para a própria natureza. Ele nunca teria falado de uma “finalidade” na natureza concebida segundo as noções dos homens. Ele sabia que ali, onde percebemos com nossos sentidos, não se encontram “ideias criativas”. Muito antes, ele estava profundamente consciente do fato de que o homem é um ser puramente natural. E como ele se sentia, não um cientista, mas um devoto da vida moral, ele sentia portanto mais intensamente o contraste que se revela entre esse ser natural do homem e aquela visão de Deus que surge naturalmente e dentro da natureza, mas como espiritualidade. E justamente nesse contraste o significado da vida se apresentava aos seus olhos.

O homem se encontra como um ser singular, uma criatura da natureza. E nenhuma ciência pode revelar-lhe nada mais sobre esta vida do que ele é tal criatura da natureza. Como criatura da natureza, ele não pode sair da esfera da criação natural. Nela ele deve permanecer. E, no entanto, sua vida interior o conduz para fora e além dela. Ele deve ter confiança naquilo que nenhuma ciência da natureza exterior pode lhe dar ou mostrar.

Se ele chama apenas esta natureza de “aquilo que é”, então ele deve ser capaz de alcançar a visão que reconhece como o superior, o Não-Ser, ou “aquilo que não é”. Tauler não busca nenhum Deus que esteja presente no mesmo sentido que uma força natural; ele não busca nenhum Deus que tenha criado o mundo no sentido da criação humana. Nele vive a clara,

A percepção de que a concepção da criação — mesmo a dos Padres da Igreja — é apenas uma criação humana idealizada.

É claro para ele que Deus não deve ser encontrado como se encontram o funcionamento da natureza e suas leis, pela ciência.

Tauler está bem ciente de que não devemos acrescentar em pensamento nada à natureza como Deus.

Ele sabe que quem pensa Deus, em seu sentido, não pensa mais um conteúdo de pensamento, como faz aquele que apreendeu a natureza em pensamento.

Portanto, Tauler

não busca pensar

Deus, mas

.

A AMIZADE

DE DEUS

pensar divinamente, pensar como Deus pensa.

O conhecimento da natureza não é enriquecido pelo conhecimento de Deus, mas transformado.

~ O conhecedor

de Deus

não

conhece

uma

coisa

diferente do conhecedor da natureza, | mas conhece de um modo diferente.

Nem uma única letra pode o conhecedor de Deus acrescentar ao conhecimento da natureza; mas

através de todo o seu conhecer da natureza brilha uma nova luz.

Quais sentimentos-raiz se apoderarão da alma de um homem que contempla o mundo deste ponto de vista dependerá de como ele considera essa experiência da alma que produz o renascimento espiritual.

Dentro dessa experiência, o homem é inteiramente um ser natural, quando se considera em sua interação com o resto da natureza; e é inteiramente um ser espiritual quando considera as condições nas quais esse renascimento o trouxe.


Assim podemos dizer com igual verdade: a profundidade mais íntima da alma ainda é natural; como também já é , divina.

Tauler enfatizou o primeiro de acordo com sua própria tendência de pensamento.

Por mais longe que possamos penetrar em nossas almas, ainda permanecemos seres humanos individuais separados, disse ele a si mesmo.

Mas ainda nas profundezas mesmas da . alma do ser individual brilha o Todo-Ser.

Tauler era dominado pelo sentimento: Tu não podes libertar-te da separatividade, nem purificar-te dela. Portanto, o Todo-Ser em sua pureza nunca pode fazer sua aparição dentro de ti, ele pode

apenas lançar sua luz nas profundezas de tua alma.

Assim, em suas profundezas, apenas um mero reflexo, uma imagem do Todo-Ser vem à existência.

Tu podes transformar tua personalidade separada de tal modo que

A AMIZADE

DE DEUS

9I

ela reproduza o Todo-Ser como uma imagem; mas esse próprio Todo-Ser não brilha em ti.

Partindo de tais concepções,

Tauler

chegou

à ideia de uma

Divindade que nunca se funde inteiramente no mundo humano, nunca flui completamente para dentro dele. Mais ainda, ele dá importância a não ser confundido com aqueles que sustentam que o ser mais íntimo do homem é em si mesmo divino.

Ele diz: “A União com Deus é tomada por homens tolos em sentido carnal, e eles dizem que serão transformados na natureza divina; mas tal é falso e uma heresia maligna.

Pois mesmo na mais elevada e mais íntima União com Deus, a natureza de Deus e o ser de Deus permanecem ainda excelsos, sim, mais excelsos do que o mais excelsos; isso passa para um abismo divino, onde nunca ainda houve criatura.” Tauler deseja, e com razão, ser chamado um bom católico no sentido de sua época e de sua vocação sacerdotal.


Ele não tem desejo de opor qualquer outra concepção ao Cristianismo.

Ele deseja apenas aprofundar e espiritualizar esse Cristianismo através de sua maneira de vê-lo. Ele fala como um piedoso sacerdote do conteúdo da Sagrada Escritura.

Mas essa mesma escritura torna-se ainda, no mundo de suas concepções, um meio para a expressão das experiências mais íntimas de sua alma.

“Deus opera todas as suas obras na alma e as dá à alma; e o Pai gera Seu Filho unigênito na alma, tão verdadeiramente quanto O gera

na eternidade, nem mais, nem menos.

O que nasce quando se diz: Deus gera na alma? É uma semelhança de Deus, ou uma imagem de Deus, ou é algo

de Deus?

Não: não é nem imagem

nem semelhança de Deus,

mas o próprio Deus

e o mesmo Filho que o Pai gera na eternidade e nada mais do que

A AMIZADE DE DEUS

a bem-aventurada palavra divina, que é a segunda

pessoa na Trindade, a Ele o Pai gera na alma, ... e disso a alma tem assim grande e especial dignidade.

As histórias da escritura tornam-se para Tauler a vestimenta com a qual ele reveste a felicidade da vida interior.

“Herodes,

que expulsou a criança e

procurou matá-la, é uma semelhança do mundo, que ainda procura matar essa criança no homem crente, portanto deve-se e precisa-se fugir dele, se desejamos

manter essa criança viva em nós, mas essa criança é a alma crente e iluminada de cada homem.”’ Como Tauler dirige seu olhar principalmente para o homem natural, ele está comparativamente menos preocupado em nos dizer o que acontece quando o homem superior «Cf. Preger: p. 219 e seguintes.

entra no natural

História do Misticismo

Alemão, vol.

iii.,

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO homem, do que descobrir os caminhos que as forças inferiores da personalidade devem seguir para serem transmutadas na vida superior.

Como devoto da vida moral, ele deseja mostrar aos homens os caminhos para o Ser Universal.

Ele tem fé e confiança incondicionais de que o Ser Universal resplandece no homem, se o homem assim ordenar sua vida que haja nele um santuário

para o Divino.

Mas esse Ser Universal jamais poderá resplandecer enquanto o homem se encerrar em sua mera personalidade natural e separada.

Tal homem, separado em si mesmo, é apenas um membro do mundo: uma única criatura, na linguagem de Tauler.

Quanto mais o homem se encerra dentro desse seu ser como membro do mundo, tanto menos o Ser

Universal pode encontrar lugar nele.

"Se o homem deve realmente tornar-se um com Deus, então todas as energias e poderes, mesmo do homem interior,

-

A AMIZADE

DE DEUS

devem morrer e tornar-se silenciosos.

A vontade deve afastar-se até mesmo do Bem e de todo querer, e tornar-se vazia de querer." "O homem deve escapar de todos os seus sentidos e voltar para dentro todos os seus poderes, e chegar a um esquecimento de todas as coisas e de si mesmo." "Pois a verdadeira e eterna Palavra de Deus é proferida apenas no deserto, quando o homem tenha saído de si mesmo e de todas as coisas e esteja inteiramente desimpedido, desolado e só."

Quando

Tauler estava em seu zênite, o

problema que ocupava o ponto central de sua vida

mental era:

Como

pode o homem

superar e matar em si mesmo sua existência separada, de modo a viver em perfeita união com a Vida Universal? Para alguém nessa posição, todos os sentimentos em relação ao Ser Universal concentram-se nesta única coisa: Reverência diante do Ser

Universal

- como aquilo que é inesgotável, infinito.


Ele diz a si mesmo: qualquer que seja o nível que tenhas alcançado, permanecem ainda perspectivas mais elevadas, possibilidades ainda mais sublimes.

Assim como lhe é claro e definido o rumo para o qual deve voltar seus passos, igualmente claro lhe é que jamais poderá falar de uma meta: pois uma nova meta é apenas o começo de um novo caminho.

Através de tal nova meta,

o homem alcança um certo nível de evolução: mas a evolução em si continua ilimitadamente.

E o que essa evolução possa atingir em algum nível mais distante, jamais poderá saber

em

seu estágio presente.

Não há como conhecer a meta final: apenas uma confiança

no caminho, na própria evolução.

Há conhecimento para tudo o que o homem já alcançou.

Consiste na penetração de um objeto já presente pelas forças do nosso espírito.

A AMIZADE DE DEUS

Para a vida superior do ser interior do homem, não existe tal conhecimento.

Aqui, as forças do nosso espírito devem primeiro transferir o próprio objeto para o reino do existente; devem primeiro criar para ele uma existência, existência natural.

constituída

como

é

A Ciência Natural segue a evolução dos seres desde os mais simples até os mais aperfeiçoados, até o próprio homem.

Essa evolução está diante de nós como já completada.

Nós a conhecemos, penetrando-a com as forças do nosso espírito.

Quando a evolução

atingiu

a humanidade,

o homem

então não encontra nada mais adiante como sua continuação.

Ele próprio realiza o desdobramento posterior.

Doravante, ele vive aquilo que, nos estágios anteriores, apenas conhece.

Ele cria, segundo o objeto, aquilo que, para o que veio antes, ele apenas copia.


em conformidade com sua natureza espiritual.

Que a verdade não é una com o existente na natureza, mas naturalmente abrange tanto o existente quanto o não-existente: disso Tauler está repleto até transbordar em todos os seus sentimentos.

Foi-nos transmitido que Tauler foi conduzido a essa plenitude por um leigo iluminado, um "Amigo de Deus das Montanhas". Temos aqui uma história misteriosa.

Quanto a onde esse "Amigo de Deus" viveu, existem apenas conjecturas; quanto a quem ele era,

nem

mesmo

essas.

Ele

parece

ter ouvido muito sobre o modo de pregar de Tauler, e ter resolvido, portanto, viajar até Tauler, que então trabalhava como pregador em Estrasburgo, a fim de cumprir um certo dever junto a ele.

A relação de Tauler com o Amigo de Deus,

e

a

influência

que

este

exerceu sobre aquele, devem

A AMIZADE DE DEUS

ser encontradas

descritas

impressas

junto

com

os

sermões

de Tauler

em um texto que

está

nas edições mais antigas sob

o

título,

"O Livro do Mestre." Nele, um Amigo de Deus, em quem alguns procuram reconhecer o mesmo que entrou em relação com Tauler, dá um relato de um "Mestre", que alguns afirmam ser o pró-

prio Tauler.

Ele relata como uma transformação, um renascimento espiritual, foi operada em um certo "Mestre" e como este, quando sentiu sua morte se aproximar, chamou seu amigo e lhe pediu que escrevesse a história de sua "iluminação", mas que tomasse cuidado para que ninguém jamais soubesse de quem o livro fala.

Ele faz esta pergunta com base no fato de que todo o conhecimento que dele procede não é, na verdade, dele.

"Pois sabei que Deus tudo realizou através de mim, pobre verme, e que o que


é, não é

meu,

é de

Deus." Uma controvérsia erudita que se ligou ao acontecimento não tem a menor importância para a essência da questão.

De um lado, fez-se um esforço para provar que o Amigo

de Deus

nunca

existiu,

mas que

a sua existência era ficção e que os livros a ele atribuídos vêm de outra mão (Rulman Merswin). Por outro

lado, Wilhelm Preger procurou com muitos argumentos (na sua História do Misticismo Alemão) sustentar a existência, a autenticidade dos escritos e a correção dos fatos que se relacionam com Tauler.

Não estou aqui sob nenhuma obrigação de lançar luz, por investigação presunçosa, sobre uma relação a respeito da qual qualquer um que † Denifle: Die Dichtungen des Gottesfreundes im Oberlande.

—

==

«©

A AMIZADE

DE DEUS

IOI

saiba ler os escritos em questão compreenderá que deve permanecer um segredo.

Se se diz de Tauler que, em certo estágio da sua vida, ocorreu nele uma transformação, isso será amplamente suficiente.

A personalidade de Tauler não precisa mais ser de modo algum considerada nesta conexão, mas apenas uma personalidade "em geral". Quanto a Tauler, estamos preocupados apenas com o fato de que devemos compreender a sua transformação do ponto de vista exposto no que se segue.

Se compararmos a sua atividade posterior com a sua atividade anterior, o fato dessa transformação é óbvio sem maior investigação.

Deixarei de lado 1 Os escritos em questão são, entre outros: Von eime eigenwilligen weltwisen manne, der von eime heiligen weltpriestere gewiset wart uffe demuetige gehorsamme, 1338; Das

Buch von den zwei Mannen;

Der gefangene Ritter, 1349;

Die geistliche stege, 1350; Von der geistlichen Letter, 1357;

Das Meisterbuch, 1369; Geschichte von zwei fünfzehnjährigen Knaben.


todas as circunstâncias externas e relatarei as ocorrências internas na alma do "Mestre" sob "a influência do leigo". O que meu leitor entenderá por "leigo" e "Mestre" depende inteiramente da sua própria mentalidade; o que eu mesmo penso

sobre isso é uma questão a respeito da qual não posso saber para quem tem algum peso.

Um Mestre está instruindo seus discípulos sobre a relação da alma com o Ser-Tudo das coisas.

Ele fala do fato de que, quando o homem mergulha nas profundezas abismais de sua alma, ele não sente mais as forças naturais e limitadas da personalidade separada atuando dentro de si.

Aí

o

homem

separado

não

mais fala, aí fala Deus.

Ali

o homem não vê Deus, nem o mundo; ali

Deus vê a Si mesmo.

O homem tornou-se um com Deus.

Mas o Mestre sabe que

este ensinamento ainda não despertou para a vida plena nele.

Ele o pensa com o entendimento; mas ainda não vive nele com cada fibra de sua personalidade.

Ele está, assim, ensinando sobre um estado de coisas que ainda não viveu completamente em si mesmo.

A descrição da condição corresponde à verdade; contudo, essa verdade não tem valor se não ganhar vida, se não se manifestar na realidade como algo efetivamente existente.

O "leigo" ou "Amigo de Deus" ouve falar do Mestre e de seus ensinamentos.

Ele não está menos saturado da verdade que o Mestre profere do que o próprio Mestre.

Mas ele possui essa verdade não como questão de entendimento; ele a tem como toda a força de sua vida.

Ele sabe que, quando essa verdade chega a um homem

vinda de fora, ele pode ele mesmo

MÍSTICOS

DO RENASCIMENTO

) proferi-la, sem sequer no

mínimo viver de acordo com ela. Mas, nesse caso, ele não tem nada além do conhecimento natural do entendimento.

Ele então fala desse conhecimento natural como se fosse o mais elevado, equivalente à atuação do Todo-Ser.

Não é assim, porque ele não foi adquirido em uma vida que se aproximou desse conhecimento como uma vida transformada,

renascida.

O que se ad-

quire apenas como homem natural permanece apenas natural,—mesmo quando depois se expressa em palavras a característica fundamental do conhecimento superior.

Exteriormente, a partir da própria

natureza mesma, deve a transformação ser realizada.

A natureza, que ao viver evoluiu a si mesma até certo nível, deve evoluir ainda mais através da vida; algo novo deve

O AMIGO DE DEUS

surgir através dessa evolução

posterior.

O homem não deve apenas olhar para trás, para a evolução que já está atrás dele—reivindicar como o mais elevado aquilo que se molda de acordo com ela em seu espírito—mas deve olhar para frente, para o incriado: seu conhecimento deve ser um começo de um novo conteúdo, não um fim do conteúdo.

da evolução que já se encontra diante dela. A Natureza avança do verme ao mamífero, do mamífero ao homem, não em um processo conceitual, mas em um processo real, efetivo.

O homem tem de repetir esse processo não apenas em sua mente.

A repetição mental é apenas o começo de uma nova evolução real, que, no entanto, apesar de ser espiritual, é real.

O homem, então, não meramente conhece o que a Natureza produziu;

ele continua a Natureza;

ele traduz seu conhecimento em ação viva — ação.


Ele dá à luz dentro de si o espírito, e esse espírito avança, daí em diante, de nível a nível da evolução,

assim como a própria Natureza avança.

O espírito começa um processo natural em um nível mais elevado.

A fala sobre o Deus que Se contempla no íntimo do homem assume um caráter diferente naquele que reconheceu isso.

Ele atribui pouca importância ao fato de que uma compreensão já alcançada o conduziu às profundezas do Ser Universal;

em vez disso, sua natureza espiritual adquire um novo caráter.

Ela se desdobra adiante na direção determinada pelo Ser Universal.

Tal homem não apenas olha o mundo de modo diferente daquele que meramente compreende: ele vive sua vida de outra forma.

Ele não fala do significado que a vida já possui através das forças e leis do mundo: mas ele dá novamente um novo

A AMIZADE

DE DEUS

significado à sua vida.

Assim como o peixe já não tem em si aquilo que surge em um nível posterior da evolução como o mamífero,

assim também o homem compreensivo já não tem em si aquilo que dele há de nascer como o homem superior.

Se o peixe pudesse conhecer a si mesmo e às coisas ao seu redor, consideraria o ser-peixe como o significado da vida.

Ele diria: o Ser Universal é como o peixe: no peixe, o Ser Universal Se contempla.

Assim falaria o peixe enquanto permanecesse constante ao seu tipo compreensivo de conhecimento.

Na realidade, ele não permanece constante a isso.

Ele ultrapassa seu conhecimento com sua atividade.

Torna-se um réptil e, mais tarde, um mamífero.

O significado que ele dá a si mesmo na realidade ultrapassa o significado que a contemplação lhe confere.


No homem também assim deve ser. Ele dá a si mesmo um significado na realidade; ele não se detém nem permanece parado no significado que já possui, que sua contemplação lhe mostra.

O conhecimento salta para além de si mesmo, se apenas se compreende corretamente.

O conhecimento não pode deduzir o mundo de um Deus já pronto; ele só pode desdobrar-se a partir de um germe na direção de um Deus.

O homem que compreendeu isso não considerará Deus como algo que está fora de si; ele lidará com Deus como um ser que vagueia com ele em direção a uma meta, que no início é tão desconhecida quanto a natureza do mamífero é desconhecida para o peixe.

Ele não almeja ser o conhecedor do oculto, ou do Deus existente que se auto-revela, mas ser o amigo do fazer e do trabalhar divino, que está exaltado acima tanto do ser quanto do não-ser.

A AMIZADE

DE DEUS

O leigo, que veio ao Mestre, era um "Amigo de Deus" nesse sentido,

e através dele o Mestre tornou-se, de um contemplador do ser de Deus, alguém que está "vivo no espírito", alguém que não apenas contemplava, mas vivia no sentido superior.

O Mestre agora não mais produzia conceitos e ideias do entendimento a partir de sua natureza interior, mas esses conceitos e ideias irrompiam dele como espírito vivo e atualizado.

Ele não mais apenas edificava

seus ouvintes;

ele abalava

os próprios

fundamentos do seu ser.

Ele não mais mergulhava suas almas em seu ser interior; ele os conduzia a uma vida nova.

Isso nos é narrado simbolicamente: cerca de quarenta pessoas caíram através de sua pregação e ficaram como mortas.

*

x

* Como guia para tal vida nova, possuímos um livro sobre cujo autor nada se sabe.


Lutero foi o primeiro a torná-lo

conhecido impresso.

O filólogo, Franz

Pfeiffer, recentemente o imprimiu de acordo com um manuscrito do ano de 1497, com uma tradução alemã moderna frente ao texto original.

O que precede o livro indica seu propósito e sua meta: "Aqui começa o homem de Frankfurt e diz muitas coisas muito elevadas e muito belas sobre uma vida perfeita." Segue-se o "Prefácio sobre o homem de Frankfurt": "Deus Todo-Poderoso e Eterno proferiu este pequeno livro através de um homem sábio, compreensivo, verdadeiro, justo, seu amigo, que em tempos passados foi um nobre alemão, um sacerdote e um custódio na Casa dos Nobres Alemães em Frankfurt; ele ensina muitas coisas adoráveis

A AMIZADE DE DEUS

III

percepção da Sabedoria Divina, e especialmente como e por que meio se pode conhecer os verdadeiros e justos amigos de Deus, e também os injustos, falsos, livres-pensadores, que são muito prejudiciais à Santa Igreja.” Por “livres-pensadores” talvez se possa entender aqueles que vivem em um mundo meramente conceitual, como o “Mestre” descrito acima antes de sua transformação por meio do “Amigo de Deus”, e pelos “verdadeiros, justos amigos de Deus”, tais como possuem a disposição do “leigo”. Pode-se ainda atribuir ao livro a intenção de assim operar sobre seus leitores como o “Amigo de Deus do Monte” operou sobre o Mestre.

Não se sabe quem foi o autor.

Mas o que isso significa?

Não se sabe quando ele nasceu e morreu, ou o que fez em sua vida exterior.


Que o autor visasse a preservar eterno segredo sobre esses fatos de sua vida exterior pertence naturalmente ao modo como ele desejava operar.

Não é o “eu” deste ou daquele homem, nascido em um ponto definido do tempo, que deve falar a nós, mas a “euidade” nas profundezas da qual “a separação das individualidades” (no sentido do dito de Paul Asmus’) deve primeiro desdobrar-se.

“Se Deus tomasse para Si todos os homens que são ou que já foram, e Se fizesse homem neles, e eles se fizessem Deus nEle, e isso não acontecesse também a mim, então minha queda e meu afastamento jamais seriam reparados, a menos que também acontecesse em mim. E nessa restauração e reparação, eu nada posso, nem devo, nem devo fazer, senão um mero puro sofrer, para que Deus sozinho faça e opere todas as coisas em mim, e eu O sofra a Ele e a todas as Suas obras e à Sua divina vontade. Mas se eu não quiser submeter-me a isso, e me possuir com egoísmo, isto é, com o meu, e eu, a mim, para mim, e coisas semelhantes, isso impede Deus de modo que Ele não pode operar Sua obra em mim puramente só e sem impedimento. Portanto, minha queda e meu afastamento permanecem assim não reparados.” O “homem de Frankfurt” visa a falar não como um indivíduo separado; ele deseja deixar Deus falar.

Que ele ainda possa fazer isso apenas como uma personalidade única e distinta, ele naturalmente sabe muito bem; mas ele é um “Amigo de Deus”, isto é, um homem que visa não a apresentar a natureza da vida através da contemplação, mas a apontar o começo de um novo caminho evolutivo através do espírito vivo.

As explicações no livro são 114 MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

várias instruções sobre como se chega a esse caminho.

O pensamento-raiz retorna repetidamente: o homem deve despojar-se de tudo aquilo que está ligado ao que o faz aparecer como uma personalidade única e separada.

Esse pensamento parece ser elaborado apenas no que diz respeito à vida moral; ele deve ser estendido,

sem mais delongas, também à vida superior do conhecimento.

É preciso aniquilar em si mesmo tudo o que aparece como separatividade:

então

a

existência

separada

cessa; a Vida-Total entra em nós.

Nós

não podemos dominar essa Vida-Total atraindo-a para nós. Ela vem até nós, quando reduzimos a separatividade em nós ao

silêncio.

Temos a Vida-Total menos ainda justamente quando consideramos nossa existência separada como se o Todo já habitasse nela. Isso só vem à luz na existência separada quando

A AMIZADE

DE DEUS

essa existência separada não mais reivindica para si ser algo.

Essa pretensão por parte da existência separada nosso texto denomina "assunção". Através da "assunção", o eu torna impossível para si mesmo que o Eu Universal entre nele. O eu então se coloca como uma parte, como algo imperfeito, no lugar do todo, do perfeito.

"O perfeito é um ser que, em si mesmo e em seu ser, concebeu e resolveu todos os seres, e sem o qual e à parte do qual não há ser verdadeiro, e no qual todas as coisas têm seu ser; pois ele é o ser de todas as coisas e é em si mesmo imutável e imóvel, e muda e move todas as outras coisas.

Mas o dividido e o imperfeito é aquilo que surgiu deste perfeito, ou se torna, assim como um raio ou uma luz que flui do sol ou de uma luz e brilha sobre algo, isto ou aquilo.


E isso se chama criatura, e de todas essas coisas divididas nenhuma é o perfeito.

Portanto, também o perfeito não é nenhum dos divididos... . Quando o perfeito vem, o dividido é desprezado.

Mas quando ele vem? Eu digo: Quando, na medida do possível, ele é conhecido, sentido, saboreado na alma; pois o defeito reside inteiramente em nós e não nele. Pois assim como o sol ilumina o mundo inteiro e está tão próximo de um quanto do outro, contudo um cego não o vê.

Mas isso não é defeito do sol, mas do cego.

... Se meu olho deve ver algo, ele deve se purificar, ou já estar purificado de todas as outras coisas.

... Agora, alguém poderia ser levado a dizer: "Na medida em que é incognoscível e inconcebível para todas as criaturas, e como a alma também é uma criatura, como pode então ser conhecida na alma?" Resposta: "Portanto, é dito, a criatura será conhecida como criatura." Isto equivale a dizer que todas as criaturas devem ser consideradas como criadas e criação, e não se considerarem a si mesmas como euidade e mesmidade, pelo que este conhecimento se torna impossível.

"Pois em qualquer criatura em que este perfeito seja conhecido, todo ser-criatura, ser-criado, euidade, mesmidade, e tudo o mais dessa natureza deve ser perdido, ser e tornar-se nada."¹ A alma deve, portanto, olhar para dentro de si mesma; ali encontra sua euidade, sua mesmidade.

Se ela permanece aí, ela se separa do perfeito.

Se ela considera sua euidade apenas como uma coisa emprestada, por assim dizer, e a aniquila em espírito, ela será arrebatada pela corrente da Vida-Total, da Perfeição.

"Quando a criatura assume para si algo de bom, como Ser, Vida, Conhecimento, Poder, em suma, qualquer coisa que se chame de bom, e pensa que ela é isso, ou que isso lhe pertence ou dela provém, tantas vezes e tanto quanto isso acontece, a criatura se desvia."² "A alma criada do homem tem dois olhos. Um é a possibilidade de ver na eternidade; o outro, de ver no tempo e na criação." "O homem deve, portanto, permanecer e estar bastante livre de si mesmo, isto é, sem mesmidade, euidade, eu, meu, para mim e semelhantes, de modo que ele tão pouco busque e pense em si mesmo e no que é seu em todas as coisas como se isso não existisse; e ele deve, portanto, também pensar pouco de si mesmo, como se não fosse, e como se outro tivesse feito todas as suas obras."³

¹ Cap. i., Livro do Homem de Frankfurt.

² Cap. xv., Livro do Homem de Frankfurt.

³ Cap. xv., Livro do Homem de Frankfurt.


Deve-se também levar em conta, a respeito do escritor destas sentenças, que o conteúdo de pensamento, ao qual ele dá uma direção por suas ideias e sentimentos superiores, é o de um sacerdote crente no espírito de seu próprio tempo.

Não nos preocupamos aqui com o conteúdo de pensamento, mas com a direção; não com os pensamentos, mas com o modo de pensar.

Qualquer um que não viva, como ele, nos dogmas cristãos, mas nas concepções da ciência natural, encontra em suas sentenças outros pensamentos; mas com esses outros pensamentos ele aponta na mesma direção.

E esta direção é aquela que conduz à superação da própria individualidade, pela própria Individualidade.

A mais alta luz brilha para o homem em seu Ego.

Mas esta luz somente então transmite ao seu mundo de conceitos o reflexo correto, quando

ele se torna

consciente

de que não é a sua própria


auto-luz, mas a

luz universal do mundo.

Portanto, não há conhecimento mais importante do que o autoconhecimento; e igualmente não há conhecimento que conduza tão completamente para além de si mesmo.

Quando o "eu" se conhece corretamente, ele já não é mais um "eu".

Em sua própria linguagem,

o escritor do livro em questão expressa isso da seguinte forma: "Pois a 'própria-idade' de Deus

é vazia disto e daquilo, vazia

de ipseidade

e

de eu-idade; mas a natureza

e própria-idade da criatura é que ela busca e quer a si mesma e o seu próprio — e isto:

e aquilo —

e

em

tudo o que faz ou deixa de fazer,

"tudo! o que

ela busca

é

receber seu próprio benefício e proveito.

"Quando, agora, a criatura ou o homem perde a sua própria-idade e a sua ipseidade e a si mesmo, e sai de si mesmo, então Deus entra com a Sua Própria-idade, que

A AMIZADE DE DEUS

é com a Sua Individualidade."* O homem eleva-se, de uma visão de seu "Ego" que faz este lhe aparecer como o seu próprio ser, a uma visão tal que lhe mostra seu Ego como um mero órgão, no qual o Todo-Ser opera sobre si mesmo.

Na esfera conceitual de nosso texto, isso significa: "Se o homem pode alcançar que ele pertença a Deus assim como a mão de um homem pertence a ele, então que se contente e não busque mais."² Isso não pretende significar que quando o homem atingiu um certo estágio de sua evolução ele deva permanecer parado ali, mas que, quando ele chegou tão longe quanto é indicado

nas palavras

acima,

ele não deve empreender investigações adicionais sobre o significado da mão, mas antes

fazer uso da mão,

a fim de

que ela possa prestar serviço ao corpo ao qual pertence.

Cap. xxiv, Livro do Homem de Frankfurt.

Ibid., Cap. liv.


HEINRICH Suso e JOHANNES RuysBROEK possuíam um tipo de mente que pode ser caracterizado como gênio para o sentimento.

Seus sentimentos são conduzidos por algo como instinto na mesma direção em que os sentimentos de Eckhart e Tauler eram guiados por sua vida de pensamento superior.

O coração de Suso volta-se devotamente para aquele Ser-Raiz que abrange o homem individual tanto quanto todo o mundo restante, e no qual, esquecendo-se de si mesmo, ele anseia por perder-se como uma gota d'água no oceano poderoso.

Ele fala desse seu anseio pelo Todo-Ser, não como de algo que deseja abraçar em pensamento; fala disso como um impulso natural, que torna

A AMIZADE

DE DEUS

sua alma embriagada de desejo pela aniquilação de sua existência separada e seu re-despertar para a vida na onipotência da vida sem fim.

"Volve teus olhos para este ser em sua pura e nua simplicidade, para que possas deixar cair este e aquele ser múltiplo.

Toma o ser em si mesmo apenas, que é imóvel com o não-ser; pois todo não-ser nega todo ser.

Uma coisa que ainda há de tornar-se, ou que foi, não está agora em presença atual." "Agora, não se pode conhecer o ser misturado ou o não-ser exceto por alguma marca do ser como um todo.

Pois se alguém quiser compreender uma coisa, a razão primeiro encontra o ser, e isso é um ser que opera todas as coisas.

É um ser dividido desta ou daquela criatura, — pois o ser dividido é todo misturado com algo de alteridade, com uma possibilidade de receber algo.


Portanto, o ser divino inominável deve ser tão inteiro em si mesmo, que sustente todos os seres divididos por sua presença." Assim fala Suso na autobiografia que escreveu em conjunto com sua pupila Elsbet Staglin.

Ele também é um piedoso sacerdote e vive inteiramente no círculo cristão de pensamento.

Ele vive nele como se fosse inteiramente impensável que alguém com sua tendência mental pudesse viver em qualquer outro mundo.

Mas dele também é verdade que se pode combinar outro conteúdo conceitual com sua tendência mental.

Isso é claramente comprovado pelo modo como o conteúdo do ensinamento cristão tornou-se para ele experiência interior real, e sua relação com Cristo tornou-se uma relação entre seu próprio espírito e a verdade eterna de uma maneira puramente ideal e espiritual.

A AMIZADE

DE DEUS

Ele compôs um "Pequeno Livro da Sabedoria Eterna". Nele, faz a "Sabedoria Eterna" falar ao seu servo, ou seja, a si mesmo: "Não me conheces?

Como estás tão abatido, ou

Perdeste a consciência pela agonia do coração, minha tenra criança? Eis que sou eu, a misericordiosa Sabedoria, que abri amplamente o abismo da compaixão insondável, que ainda está oculta a todos os santos, ternamente para te receber, a ti e a todos os corações arrependidos; sou eu, a doce Sabedoria Eterna, que ali estive pobre e miserável, para te conduzir à tua dignidade; sou eu, que sofri a morte amarga, para que

eu pudesse fazer-te viver novamente! Aqui estou, pálido e sangrento e amável, como estive no alto patíbulo da cruz entre o severo julgamento de meu Pai e ti.

Sou eu, teu irmão; olha, sou eu, teu esposo! Portanto, esqueci completamente tudo o que fizeste contra mim, como se nunca tivesse acontecido, contanto que te voltes inteiramente a mim e não te separes mais de mim." Tudo o que é corpóreo e temporal na concepção cristã tornou-se para Suso, como se vê, um processo espiritual-ideal nos recessos de sua alma.


A partir de alguns capítulos da biografia de Suso mencionados acima, poderia parecer que ele se deixou guiar não pela mera ação de seu próprio poder espiritual, mas por revelações externas, por visões fantasmagóricas.

Mas ele expressa seu significado com bastante clareza sobre isso.

Alcança-se a verdade pela racionalidade, não por qualquer tipo de revelação.

"A diferença entre a verdade pura e visões de alma dupla no que diz respeito ao conhecimento, também te direi.

Um contemplar imediato da Divindade nua, e

A AMIZADE DE DEUS

isso é a verdade pura e correta, sem qualquer dúvida; e toda visão, desde que seja racional e sem imagens, e quanto mais se assemelhe àquele contemplar nu, mais pura e nobre é." Mestre Eckhart também não deixa dúvida de que ele põe de lado a visão que busca ser espiritual em formas corpóreo-espaciais, em aparências que se podem perceber por quaisquer sentidos.

Mentes do tipo de Suso e Eckhart são, portanto, oponentes de tal visão, como aquela que encontra expressão no espiritualismo que se desenvolveu durante o século XIX.

JOHANNES

RUYSBROEK,

o

místico

belga, trilhou o mesmo caminho que Suso.

Seu caminho espiritual encontrou um oponente ativo em Johannes Gerson (nascido em 1363), que foi por algum tempo Chanceler da Universidade de Paris e desempenhou um papel importante no Concílio de Constança.


Alguma luz é lançada sobre a natureza do misticismo que foi praticado por — Tauler, Suso e Ruysbroek, se o compararmos com os esforços místicos de Gerson, que teve seus predecessores em Ricardo de São Vitor, Boaventura e outros.

O próprio Ruysbroek lutou contra aqueles que ele considerava entre os místicos heréticos.

Como tais, ele considerava todos aqueles que, por um julgamento leviano do entendimento, sustentam que todas as coisas procedem de um único Ser-Raiz, que portanto veem no mundo apenas uma multiplicidade e em Deus a unidade dessa multiplicidade.

Ruysbroek não se conta entre estes, pois sabia que não se pode alcançar o Ser-Raiz pela contemplação das coisas, mas apenas elevando-se deste modo inferior de contemplação a um mais elevado.

Da mesma forma, ele se voltou contra aqueles que buscam ver sem mais delongas, no homem individual, em sua existência separada (em seu ser-criatura), também a sua natureza superior.

Ele deplorou não pouco o erro que confunde todas as diferenças no mundo dos sentidos, e afirma levianamente que as coisas são diferentes apenas na aparência, mas que em seu ser são todas semelhantes.

Isso equivaleria, para um modo de pensar como o de Ruysbroek, ao mesmo que dizer: Que o fato de as árvores de uma alameda parecerem, à nossa visão, convergir, não nos diz respeito. Na realidade, elas estão em toda parte igualmente distantes umas das outras; portanto, nossos olhos deveriam acostumar-se a ver corretamente.

Mas nossos olhos veem corretamente.

Que as árvores se aproximem umas das outras depende de uma lei necessária da natureza; e não temos nada com que reprovar nossa visão, mas, ao contrário, reconhecer em espírito por que as vemos assim.

Além disso, o místico não se afasta das coisas dos sentidos.

Como coisas dos sentidos, ele as aceita como são, e lhe é claro que por nenhum julgamento do entendimento elas podem tornar-se diferentes.

Mas em espírito ele transcende tanto os sentidos quanto o entendimento, e somente então encontra a unidade.

Sua fé é inabalável de que ele pode desenvolver-se até a visão dessa unidade.

Por isso ele atribui à natureza do homem a centelha divina que pode ser trazida a brilhar nele, a brilhar por sua própria luz.

Pessoas do tipo de Gerson pensam de outro modo.

Elas não creem nesse brilho próprio.

Para eles, o que o homem pode contemplar permanece sempre algo externo, que de algum lado ou de outro deve chegar até eles externamente.

Ruysbroek acreditava que a sabedoria mais elevada deve necessariamente resplandecer para a contemplação mística.

Gerson acreditava apenas que a alma pode iluminar o conteúdo de um ensinamento externo (o da Igreja). Para Gerson, o Misticismo não era nada além de possuir um sentimento caloroso por tudo o que é revelado nesse ensinamento.

Para Ruysbroek, era uma fé, que o conteúdo de todo ensinamento também nasce na alma.' Portanto, Gerson censura Ruysbroek por este último imaginar que não apenas tem o poder de contemplar o Ser-Total com clareza, mas que nessa contemplação se expressa uma atividade do Ser-Total.

Ruysbroek simplesmente não podia ser compreendido por Gerson.


Ambos falavam de duas coisas totalmente diferentes.

Ruysbroek tem em sua mente a vida da alma que se vive em unidade com seu Deus; Gerson, apenas uma vida da alma que busca amar o Deus que ela nunca pode realmente viver em si mesma.

Como muitos outros, Gerson lutou contra algo que lhe era estranho apenas porque

não podia apreendê-lo na experiência.

;

CARDINAL

NICOLAU

UMA estrela gloriosamente brilhante

DE CUSA

no céu

"da vida do pensamento da Idade Média é Nicolau Crisipo de Cusa (em Trevis, 1401-1464). Ele se encontra no cume do conhecimento de seu tempo.

Em matemática, realizou um trabalho notável.

Em ciência natural, pode ser descrito como o precursor de Copérnico, pois assumiu a posição de que a Terra é um corpo celeste em movimento como os outros.

Ele já havia se afastado de uma visão sobre a qual, mesmo cem anos depois, o grande astrônomo Tycho Brahe se baseava, quando lançou contra o ensinamento de Copérnico a sentença: "A Terra é uma 134 MÍSTICOS DO RENASCIMENTO massa grosseira e pesada, inapta para o movimento; como,

então,

pode

Copérnico

fazer

dela uma estrela e fazê-la correr pelo ar?" O mesmo homem que assim não apenas abraçou todo o conhecimento de seu tempo, mas também o estendeu ainda mais, possuía, além disso, em alto grau, o poder de despertar esse conhecimento na vida interior, de modo que ele não apenas ilumina o mundo

externo,

mas

também

media

para o homem aquela vida espiritual, pela qual, das profundezas mais íntimas de sua alma, ele necessariamente deve ansiar.

Se compararmos Nicolau com espíritos como Eckhart ou Tauler, obtemos um resultado notável.

Nicolau é o pensador científico, esforçando-se por elevar-se

da pesquisa sobre as coisas do mundo ao nível de uma percepção superior; Eckhart

e Tauler são os crentes fiéis,

que buscam a vida superior

CARDINAL

NICOLAU DE CUSA

a partir do conteúdo dessa fé.

Por fim, Nicolau chega à mesma vida interior

que Mestre Eckhart;

mas a vida interior do primeiro tem um rico acervo de conhecimento como seu conteúdo.

O pleno significado dessa diferença torna-se claro quando refletimos que, para o estudante da ciência, o perigo reside muito próximo de se compreender mal o alcance daquela espécie de conhecimento que nos ilumina a respeito dos vários departamentos especiais do saber.

Ele pode facilmente ser induzido a acreditar que realmente existe apenas um único tipo ou modo de conhecimento; e então ele superestimará ou subestimará esse conhecimento

que nos conduz à meta nas várias ciências especiais.

Em um caso, ele abordará o objeto de estudo da vida espiritual mais elevada como abordaria um problema de física, e passará a tratar

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

dele por meio de conceitos tais como aplicaria

à gravitação ou à eletricidade.

Assim,

conforme acredite estar mais ou menos esclarecido, o mundo lhe aparecerá como uma máquina que funciona cegamente,

ou

um organismo,

ou

como a estrutura teleológica de um Deus pessoal:

talvez até como uma forma que é governada e permeada por uma "Alma do Mundo" concebida de modo mais ou menos claro. No outro caso, ele observa que o conhecimento, do qual sozinho tem alguma experiência, é adaptado apenas às coisas do mundo dos sentidos; e então se tornará um cético, dizendo a si mesmo: Nada podemos saber sobre as coisas que estão além do mundo dos sentidos.

Nosso conhecimento tem um limite.

Para as necessidades da vida superior, não temos escolha senão nos lançarmos cegamente

nos braços da fé intocada pelo conhecimento.

E para um teólogo erudito

* CARDINAL NICOLAU DE CUSA

como Nicolau de Cusa, que também era cientista, esse segundo perigo estava peculiarmente próximo.

Pois ele emergiu, ao longo de sua formação erudita, da Escolástica — o modo de conceber as coisas que era dominante na vida científica dentro da Igreja Medieval; um modo de pensamento que Santo Tomás de Aquino (1227-1274), o "Príncipe dos Escolásticos", havia levado à sua mais alta perfeição.

Devemos tomar este modo de conceber as coisas como pano de fundo, quando desejamos retratar a personalidade de Nicolau de Cusa.

A Escolástica é, em grau máximo, um produto da sagacidade humana; e nela a capacidade lógica celebrou os seus mais altos triunfos.

Qualquer um que se esforce por elaborar conceitos em seus contornos mais nítidos e precisos, deve recorrer aos Escolásticos para obter instrução.

Eles nos oferecem a Escola Superior para a técnica do pensamento.

Possuem uma habilidade incomparável em mover-se no campo do pensamento puro.

É fácil subestimar o que foram capazes de alcançar nesse campo; pois ele é acessível ao homem apenas com dificuldade no que diz respeito à maioria dos departamentos do conhecimento.

A maioria se eleva ao seu nível somente nos domínios dos números e do cálculo, e na reflexão sobre a conexão das figuras geométricas.

Podemos contar adicionando em pensamento uma unidade a um número, sem precisar recorrer ao auxílio de concepções sensoriais.

Calculamos também, sem tais concepções, no elemento puro do pensamento.

No que diz respeito às figuras geométricas, sabemos que elas nunca coincidem perfeitamente com qualquer percepção sensível.

Não existe, na realidade sensível, algo como um círculo "ideal".

No entanto, o nosso pensamento se ocupa com o círculo puramente ideal.

Pois para coisas e processos mais complicados do que as formas de número e espaço, é mais difícil encontrar os equivalentes ideais.

Isso chegou até ao ponto de se ter sustentado, de vários lados, que nos departamentos separados do conhecimento há apenas tanto de ciência real quanto há de medição e contagem.

A verdade sobre isso é que a maioria dos homens não é capaz de apreender o elemento do pensamento puro onde ele já não se ocupa com o que pode ser contado ou medido.

Mas o homem que não pode fazer isso para os reinos superiores da vida e do conhecimento, assemelha-se nesse aspecto a uma criança, que ainda não aprendeu a contar senão adicionando uma ervilha a outra.

O pensador que disse que havia apenas tanto de ciência real em qualquer domínio quanto havia de matemática nele, não estava muito à vontade no assunto.

Antes, dever-se-ia exigir que tudo o que não pode ser medido ou contado fosse tratado de modo tão ideal quanto as formas de número e espaço.

E os Escolásticos, da maneira mais plena, fizeram jus a essa exigência.

Procuraram em toda parte o conteúdo-pensamento das coisas, assim como o matemático o procura no campo do que é mensurável e contável.

Apesar dessa arte lógica aperfeiçoada, os escolásticos alcançaram apenas uma concepção unilateral e subordinada do Conhecimento.

A concepção deles é esta: que no ato de conhecer, o homem cria em si mesmo uma imagem daquilo que deve conhecer.

É óbvio,

sem

maior

discussão, que com tal concepção do processo de conhecimento toda a realidade deve

CARDEAL

NICOLAU

DE CUSA

estar localizada fora do conhecer.

Pois não se pode apreender, no conhecer, a coisa em si, mas apenas uma imagem dessa coisa.

Também ao conhecer a si mesmo, o homem não pode apreender a si mesmo, mas, novamente, o que ele conhece de si é apenas uma imagem de si mesmo.

É inteiramente a partir do espírito da Escolástica que um estudioso acurado dela! diz: "O homem não tem, no tempo, percepção de seu eu, do fundamento oculto de seu ser e vida espiritual, contemplando

...ele jamais alcançará a si mesmo; pois ou, alienado

para sempre de Deus, encontrará em si apenas um abismo insondável, escuro, um vazio sem fim, ou então, feito bem-aventurado em Deus,

encontrará, ao voltar seu olhar para dentro, exatamente esse Deus, o sol cuja misericórdia brilha dentro dele, cuja imagem ¹K, Werner, em seu livro sobre a

Escolástica dos Últimos Séculos, p. 122.

Suarez e a e semelhança se molda nos traços espirituais de sua natureza." Quem pensa assim sobre todo conhecimento, tem apenas tal concepção de conhecimento como é aplicável às coisas externas.


O fator sensível em qualquer coisa permanece sempre externo para nós; portanto, só podemos incorporar em nosso conhecimento imagens de tudo o que é sensível no mundo.

Quando percebemos uma cor ou uma pedra, somos incapazes, para conhecer

o ser da cor ou da pedra, de nos tornarmos nós mesmos a cor ou a pedra.

Igualmente pouco pode a cor ou a pedra transformar-se em uma parte de nosso próprio ser.

Pode-se, no entanto, questionar se a concepção de tal processo de conhecimento, inteiramente dirigido ao que é externo nas coisas, é exaustiva.

Para a Escolástica, todo conhecimento humano certamente coincide em sua maior parte com

CARDEAL

NICOLAU DE CUSA

esse tipo de conhecimento.

Outra autoridade admirável sobre a Escolástica caracteriza a concepção de conhecimento com a qual nos ocupamos nessa direção de pensamento da seguinte maneira: “Nosso espírito, aliado na vida terrestre ao corpo, está primordialmente focado no mundo corporal circundante, mas ordenado na direção do espiritual nele: os seres, naturezas, formas das coisas, os elementos da existência, que estão relacionados ao nosso espírito e lhe oferecem os degraus para sua ascensão ao supersensível; o campo do nosso conhecimento é, portanto, o reino da experiência, mas devemos aprender a compreender o que ele oferece, a penetrar em seu significado e pensamento, e assim desvendar para nós mesmos o mundo do pensamento.” (Otto, p. 395 – Willman, em sua História do Idealismo, vol. ii.) O escolástico não podia alcançar qualquer outra concepção de conhecimento, pois o conteúdo dogmático de sua teologia o impedia. Se tivesse dirigido o olhar de seu olho espiritual para aquilo que considera apenas uma imagem, teria então visto que o conteúdo espiritual das coisas se revela nessa suposta imagem; teria então descoberto que em seu próprio ser interior Deus não apenas Se imagina, mas que Ele vive nele, está presente ali em Sua própria natureza.


Ele teria contemplado, ao olhar para seu próprio ser interior, não um abismo escuro, um vazio sem fim, mas também não meramente uma imagem de Deus; teria sentido que uma vida pulsa dentro dele, que é a própria vida de Deus; e que sua própria vida é verdadeiramente apenas a vida de Deus.

Isso o escolástico não ousava admitir.

CARDEAL NICOLAU DE CUSA

Deus não deve, em sua opinião, entrar nele e falar a partir dele; Deus deve estar apenas nele como uma imagem.

Na realidade, a Divindade deve ser externa ao eu.

Consequentemente, também não poderia revelar-se de dentro através da vida espiritual, mas deve revelar-se de fora, através de comunicação sobrenatural.

O que se visa com isso é exatamente o que menos se alcança por esse meio.

Busca-se atingir a mais elevada concepção possível da Divindade.

Na realidade, a Divindade é rebaixada e tornada uma coisa entre outras coisas; apenas essas outras coisas se revelam a nós naturalmente, através da experiência; enquanto a Divindade supostamente Se revela a nós sobrenaturalmente.

Uma diferença, no entanto, entre o conhecimento do divino e do criado é alcançada dessa maneira: que, como eu no que diz respeito ao criado, a coisa externa é dada na experiência, de modo que temos conhecimento dela; enquanto no que diz respeito ao divino, o objeto não nos é dado na experiência; só podemos alcançá-lo pela fé.


As coisas mais elevadas, portanto, não são para o escolástico objetos de conhecimento, mas principalmente de fé.

É verdade que a relação entre conhecimento e fé não deve ser concebida, segundo a visão escolástica, como se em um certo domínio reinasse apenas o conhecimento, e em outro apenas a fé.

Pois "o conhecimento daquilo que é nos é possível, porque ele próprio brota de um elemento criativo;

as coisas são para o espírito, porque são do espírito; elas têm algo a nos dizer, porque têm um significado que uma inteligência superior nelas colocou."* Porque Deus criou *Otto Willman, História do Idealismo, vol. ii., p. 383.

|

CARDINAL

NICOLAU DE CUSA

o mundo segundo pensamentos, nós também somos capazes, quando apreendemos os pensamentos do mundo, de nos apoderar também dos vestígios do Divino no mundo, através da reflexão científica.

Mas o que

Deus

é,

'segundo o Seu próprio ser, só podemos aprender daquela revelação que Ele nos deu por meios sobrenaturais, e na qual devemos crer.

O que devemos pensar sobre as coisas mais elevadas deve ser decidido não por qualquer conhecimento humano, mas pela fé; e "à fé pertence tudo o que está contido nos escritos do Novo e do Antigo Testamento, e nas tradições divinas." "

Não é nossa tarefa aqui apresentar e estabelecer em detalhe a relação do conteúdo da fé com o conteúdo do conhecimento.

Na verdade, todo e qualquer conteúdo de fé«Joseph

P. 39.

Kleutgen,

Die

Theologie der Vorzeit, vol.

i., origina-se de alguma experiência humana interna real que foi uma vez vivenciada.


Tal experiência é então preservada, quanto à sua forma externa, sem a consciência de como foi adquirida.

E as pessoas mantêm a respeito dela que ela veio ao mundo por revelação sobrenatural.

O conteúdo da fé cristã foi simplesmente aceito pelos escolásticos.

A ciência, 'experiência interna, não tinha o direito de reivindicar quaisquer direitos sobre ela. Assim como a ciência não pode criar uma árvore, igualmente pouco ousava a escolástica criar uma concepção de Deus; ela era obrigada a aceitar a revelada, já pronta e completa,

assim como a ciência natural tem de aceitar a árvore já pronta.

Que o próprio espiritual possa brilhar e viver na natureza interior do homem, isso nunca, nunca poderia ser admitido pelo Escolástico.

Por isso, o

CARDEAL NICOLAU DE CUSA

traçou a fronteira do legítimo poder do conhecimento no ponto em que cessa o domínio da experiência exterior.

O conhecimento humano não deve ousar gerar a partir de si mesmo uma concepção dos seres superiores; está obrigado a aceitar uma revelada.

Os Escolásticos naturalmente não podiam admitir que, ao fazer isso, estavam aceitando e proclamando como "revelada" uma concepção que, na verdade, havia sido realmente gerada num estágio anterior da vida espiritual do homem.

Assim, no curso de seu desenvolvimento, todas aquelas ideias que indicavam os caminhos e meios pelos quais o homem havia gerado, de maneira natural, suas concepções do divino, desapareceram da Escolástica.

Nos primeiros séculos do desenvolvimento do Cristianismo, na época dos

Pais

da

Igreja

doutrinários,

vemos

o

conteúdo

da

teologia

crescendo pouco a pouco pela assimilação de experiências interiores.


Em Johannes Scotus Erigena, que se encontrava no ápice da cultura teológica cristã no século nono, encontramos esse conteúdo doutrinário sendo tratado inteiramente como uma experiência interior viva.

Com os Escolásticos dos séculos seguintes, essa característica de uma experiência interior viva desaparece por completo: o antigo conteúdo doutrinário é transposto para o conteúdo de uma revelação exterior e sobrenatural.

Poder-se-ia, portanto, compreender a atividade dos teólogos místicos, Eckhart,

Tauler,

Suso

e

seus

associados,

no seguinte sentido: eles foram estimulados pelas doutrinas da Igreja,

que estavam contidas

em sua teologia,

mas haviam sido mal interpretadas,

a trazer

à luz

de novo

desde dentro de si mesmos,

CARDEAL

como

experiência

interior

NICOLAU DE CUSA

viva,

um

conteúdo

semelhante.

*

*

*

Nicolau de Cusa se propõe a ascender do conhecimento que se adquire nas ciências isoladas até as experiências interiores vivas.

Não pode haver dúvida de que a excelente técnica lógica que os Escolásticos desenvolveram, e para a qual o próprio Nicolau foi educado,

constitui

um

meio

dos mais eficazes

para se alcançar

essas experiências interiores,

ainda que os próprios Escolásticos tenham sido impedidos desse caminho por sua fé positiva.

Mas só se pode compreender Nicolau plenamente quando se reflete que sua vocação de sacerdote, que o elevou à dignidade de Cardeal, impediu-o de chegar a uma ruptura completa com a fé da Igreja, que encontrou uma expressão apropriada à época na Escolástica.


Encontramo-lo tão adiantado no caminho, que

um único passo adiante o teria necessariamente levado para fora da Igreja.

Compreenderemos, portanto, o Cardeal melhor se completarmos o passo a mais

que

ele

não

deu;

e, então, olhando para trás, lançar luz sobre o que ele almejava. O pensamento mais significativo na vida mental de Nicolau é o da "douta ignorância". Com isso ele quer dizer uma forma de conhecer que ocupa um nível mais elevado em comparação com o conhecimento comum.

No sentido inferior, conhecimento é a apreensão de um objeto pela mente, ou espírito.

A característica mais importante do conhecer é que ele nos dá luz sobre algo exterior ao espírito, que portanto dirige seu olhar para algo diferente de si mesmo.

O

CARDEAL

NICOLAU DE CUSA

espírito, portanto, está preocupado no processo de conhecer com coisas pensadas como exteriores a si mesmo.

Ora, o que o espírito desenvolve em si mesmo sobre as coisas é o ser dessas coisas.

As coisas são espírito.

O homem vê o espírito até agora apenas através do invólucro sensível.

O que está fora do espírito é apenas esse invólucro sensível; o ser das coisas entra no espírito.

Se, então, o espírito volta sua atenção para esse ser das coisas, que é de natureza semelhante à sua, então não pode mais falar de conhecer; pois não está olhando para nada fora de si mesmo, mas está olhando para algo que é parte de si mesmo; está, na verdade,

olhando para si mesmo.

Não conhece mais; apenas contempla a si mesmo.

Não se trata mais de um "conhecer", mas de um "não-conhecer". Não mais o homem "apreende" algo através da mente;

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO ele "contempla sem conceber" sua própria vida.

Esse estágio mais elevado de conhecer é, em comparação com os estágios inferiores, um "não-conhecer". Mas é óbvio que o ser essencial das coisas só pode ser alcançado através desse estágio de conhecer.

Assim, Nicolau de Cusa, ao falar de sua "douta ignorância", está realmente falando de nada mais do que o "conhecer" chegado a um novo nascimento, como uma experiência interior.

Ele mesmo nos conta como chegou a essa experiência interior.

“Fiz muitos esforços para unir as ideias de Deus e do mundo, de Cristo e da Igreja, numa única ideia-raiz; mas nada me satisfazia até que, por fim, no meu caminho de volta da Grécia por mar, a visão da minha mente, como que por uma iluminação vinda do alto, elevou-se àquela percepção em que Deus me apareceu como a suprema Unidade de todas as contradições.” — Cardeal Nicolau de Cusa

Em maior ou menor grau, essa iluminação se deveu a influências derivadas do estudo de seus predecessores. Reconhece-se em sua maneira de ver as coisas uma peculiar retomada das visões que encontramos nos escritos de um certo Dionísio. O já mencionado Scotus Erigena traduziu esses escritos para o latim e refere-se ao seu autor como o “grande e divino revelador”. As obras em questão são mencionadas pela primeira vez na primeira metade do século VI. Foram atribuídas àquele Dionísio, o Areopagita, nomeado nos Atos dos Apóstolos, que foi convertido ao cristianismo por São Paulo. Quando esses escritos foram realmente compostos pode aqui permanecer uma questão em aberto. Seus conteúdos influenciaram poderosamente Nicolau, assim como já haviam influenciado Scotus Erigena, e como também devem ter sido de muitas maneiras estimulantes para o modo de pensar de Eckhart e seus colegas.

Essa “douta ignorância” está de certa forma pré-formada nesses escritos. Aqui só podemos indicar o traço essencial na maneira de conceber as coisas encontrada nessas obras. O homem conhece primariamente as coisas do mundo dos sentidos. Ele forma pensamentos sobre o seu ser e a sua ação. A Causa Primordial de todas as coisas deve estar mais elevada do que essas próprias coisas. O homem, portanto, não deve buscar apreender essa Causa Primordial por meio dos mesmos conceitos e ideias que usa para as coisas. Se ele, assim, atribui ao Ser-Raiz (Deus) atributos que aprendeu a conhecer nas coisas inferiores, tais atributos podem ser, na melhor das hipóteses, concepções auxiliares do seu espírito fraco, que rebaixa o Ser-Raiz até si mesmo, a fim de concebê-lo. Na verdade, portanto, nenhum atributo que as coisas inferiores possuam pode ser predicado de Deus. Não se deve sequer dizer que Deus “é”. Pois “ser” também é um conceito que o homem formou a partir das coisas inferiores. Mas Deus está elevado acima do “ser” e do “não-ser”. O Deus a quem atribuímos atributos não é, portanto, o verdadeiro Deus.

Chegamos ao verdadeiro Deus quando pensamos em um "Super-Deus" acima e além de qualquer Deus com tais atributos.

Desse "Super-Deus" nada podemos saber no sentido comum.

Para alcançá-Lo, o "conhecer" deve fundir-se em um "não-conhecer". Percebe-se que na raiz de tal visão reside a consciência de que o próprio homem é capaz de desenvolver um conhecimento superior, que já não é mero conhecimento — de maneira puramente natural — com base no que suas diversas ciências lhe proporcionaram.


A visão escolástica declarou o conhecimento impotente para tal desenvolvimento; e, no ponto onde se supõe que o conhecimento cesse, convocou em auxílio do conhecimento uma fé baseada na revelação externa.

Nicolau de Cusa estava, portanto, no caminho de desenvolver a partir do próprio conhecimento aquilo que os escolásticos haviam declarado inatingível para o conhecimento.

Vemos assim que, do ponto de vista de Nicolau de Cusa, não pode haver questão de existir apenas um tipo ou modo de conhecimento.

Ao contrário, para ele, o conhecimento claramente se divide em dois: primeiro, naquele conhecimento que medeia nossa familiaridade com os objetos externos; e segundo, naquele que é ele próprio o objeto do qual se obtém conhecimento.

O primeiro modo de conhecimento é dominante nas ciências, que nos ensinam sobre as coisas e ocorrências do mundo exterior; o segundo está em nós quando nós mesmos vivemos no conhecimento que adquirimos.

CARDINAL NICOLAU DE CUSA

Esse segundo tipo de conhecimento cresce a partir do primeiro.

Agora, no entanto, é ainda um mesmo e único mundo com o qual ambos os modos de conhecimento se ocupam; e é um mesmo e idêntico homem que atua em ambos.

Portanto, deve surgir a questão: de onde vem que um mesmo e idêntico homem desenvolve dois tipos diferentes de conhecimento de um mesmo e único mundo.

Já em relação a Tauler, a direção pôde ser indicada na qual a resposta a essa questão deve ser buscada.

Aqui, em Nicolau de Cusa, essa resposta pode ser formulada ainda mais definitivamente.

Em primeiro lugar, o homem vive como um ser separado (individual) em meio a outros seres separados.

Além dos efeitos que os outros seres produzem uns sobre os outros, surge em seu caso o conhecimento (inferior).

Através de seus sentidos, ele recebe impressões dos outros seres e elabora essas impressões com suas forças espirituais interiores.


Ele então desvia seu olhar espiritual das coisas externas e contempla a si mesmo, bem como sua própria atividade.

Ao fazer isso, o autoconhecimento surge nele.

Mas enquanto permanece nesse nível de autoconhecimento, ele não contempla, no verdadeiro sentido da palavra, a si mesmo.

Ele ainda pode acreditar que algum ser oculto está ativo dentro dele, cujas manifestações e efeitos são apenas aquilo que lhe parece ser suas próprias atividades.

Mas agora pode chegar o momento em que, por meio de uma experiência interior incontestável, torna-se claro para o homem que ele experimenta, naquilo que percebe ou sente dentro de si, não a manifestação ou o efeito de qualquer poder ou ser oculto,

mas esse próprio ser em sua forma mais essencial e íntima.

Então ele pode dizer a si mesmo: De certa forma, encontro todas as outras coisas prontamente dadas, e eu mesmo, permanecendo à parte e fora delas, acrescento a elas tudo o que o espírito tem a dizer sobre elas.

Mas naquilo que eu assim criativamente acrescento às coisas em mim, aí eu mesmo vivo; isso sou eu, meu próprio ser.

Mas o que é aquilo que fala nas profundezas do meu espírito? É o conhecimento que adquiri das coisas do mundo.

Mas nesse conhecimento não fala mais um efeito, uma manifestação; aquilo que fala expressa-se inteiramente, sem reter nada do que contém.

Nesse conhecimento, fala o mundo em toda a sua imediatez.

Ele Mas eu adquiri esse conhecimento das coisas e de mim mesmo, como uma coisa entre outras coisas.


De meu próprio ser, eu mesmo falo, e as coisas também falam.

Assim, em verdade,

não estou mais dando expressão

apenas ao meu próprio ser; estou também dando expressão ao ser das próprias coisas.

Meu "ego" é a forma, o órgão no qual as coisas se expressam sobre si mesmas.

Eu alcancei a experiência de que em mim mesmo experimento meu próprio ser essencial; e essa experiência expande-se em mim para a experiência adicional de que em mim e através de mim o Ser Total expressa a Si mesmo, ou em outras palavras,

conhece

a Si mesmo.

Não posso mais me sentir como uma coisa entre outras coisas; posso agora apenas me sentir como uma forma na qual o Ser Total vive Sua própria vida.

CARDEL

NICOLAU

DE CUSA

É, portanto, apenas natural que um mesmo homem tenha dois modos de conhecer.

A julgar pelos fatos dos sentidos, ele é uma coisa entre outras coisas e, na medida em que é isso, adquire para si um conhecimento dessas coisas; mas a qualquer momento pode adquirir a experiência superior de que ele é realmente a forma na qual o Ser Universal contempla a Si mesmo.

Então o homem se transforma de uma coisa entre outras coisas em uma forma do Ser Universal—e, junto consigo, o conhecimento das coisas se transforma na expressão do próprio ser das coisas.

Mas, de fato, essa transformação só pode ser realizada por meio do homem.

Aquilo que é mediado no conhecimento superior não existe enquanto esse próprio conhecimento superior não estiver presente.

O homem só se torna um ser real na criação desse conhecimento superior; e somente por meio do conhecimento superior do homem podem as coisas também trazer seu ser à existência real.

Se, portanto, exigimos que o homem nada acrescente às coisas por meio de seu conhecimento interior, mas apenas expresse o que já existe nas coisas fora de si, isso equivaleria realmente a uma completa abnegação de todo conhecimento superior.

Do fato de que o homem, no que respeita à sua vida sensível, é meramente uma coisa entre outras, e de que ele só atinge o conhecimento superior quando ele mesmo realiza consigo, como ser dos sentidos, a transformação em um ser superior, segue-se que ele nunca pode substituir um tipo de conhecimento pelo outro.

Sua vida espiritual consiste, ao contrário, em uma oscilação incessante entre esses dois polos do conhecimento—entre conhecer e ver.

Se ele se fecha ao ver, abandona a natureza real das coisas: se procura fechar-se à percepção sensorial, excluiria de si as coisas cuja natureza procura conhecer.

São essas mesmas coisas que se revelam igualmente no conhecer inferior e no ver superior; apenas em um caso se revelam segundo sua aparência externa; no outro, segundo seu ser interior.

Assim, não se deve às próprias coisas que, em certo estágio, elas apareçam apenas como coisas externas; mas isso se deve ao fato de que o homem deve primeiro elevar-se e transformar-se ao nível em que as coisas deixam de ser externas e exteriores.

À luz dessas considerações, algumas das visões que a ciência natural

desenvolvida durante o século XIX aparecem pela primeira vez sob a luz correta.

Os defensores dessas visões nos dizem que ouvimos, vemos e tocamos os objetos do mundo físico através dos nossos sentidos.

O olho, por exemplo, trans-

mite-nos um fenômeno de luz, uma cor.

Assim, dizemos que um corpo emite luz vermelha, quando, com a ajuda do olho, experimentamos a sensação "vermelho". Mas o olho pode nos dar essa mesma sensação também em outros casos.

Se o globo ocular for golpeado ou pressionado, ou se uma faísca elétrica for permitida passar pela cabeça, o olho tem uma sensação de luz.

É, portanto, evidente que, mesmo nos casos em que temos a sensação de um corpo emitindo luz vermelha, algo pode realmente estar acontecendo naquele corpo que não tem nenhuma semelhança com a cor que sentimos.

Seja o que for que

CARDINAL

NICHOLAS OF CUSA

esteja realmente acontecendo "fora de nós" no espaço, enquanto o que acontece for capaz de causar uma impressão no olho,

surge em nós a sensação de luz.

Assim, o que experimentamos surge em nós, porque possuímos órgãos constituídos de uma maneira particular.

O que acontece fora

no espaço,

permanece

fora

de nós;

conhecemos apenas os efeitos que os acontecimentos externos evocam em nós. Hermann Helmholtz (1821-1893) deu uma expressão claramente delineada a esse pensamento: "Nossas sensações são simplesmente efeitos que são produzidos em nossos órgãos por causas externas, e a maneira pela qual tal efeito se manifestará depende,

naturalmente, inteiramente do tipo de aparelho sobre o qual a ação ocorre.

Na medida em que a qualidade de nossa sensação nos dá informação sobre a natureza peculiar da ação externa que produz a sensação, nessa medida a sensação pode ser considerada um signo ou símbolo dessa ação externa, mas não uma imagem ou reprodução dela.


Pois

esperamos

em uma

imagem

algum

tipo de semelhança com o objeto que ela representa; assim, em uma estátua, semelhança de forma; em um desenho, semelhança na projeção em perspectiva do campo de visão;

em uma pintura,

semelhança

de

cor além disso.

Um símbolo, no entanto, não é obrigado a ter qualquer tipo

de semelhança com aquilo que simboliza.

A conexão necessária entre o objeto e o símbolo limita-se a isto: que o mesmo objeto entrando em ação sob as mesmas condições evoque o mesmo símbolo, e que, portanto, diferentes símbolos correspondam sempre a diferentes ob-

CARDINAL

NICOLAU DE CUSA

jeitos.

Quando bagas de certa espécie, ao amadurecer, produzem simultaneamente coloração vermelha e açúcar, então a cor vermelha e o sabor doce sempre se encontrarão juntos em nossa sensação das bagas desta forma."? Sigamos passo a passo a linha de pensamento que esta visão faz sua.

Presume-se que algo acontece fora de mim no espaço; isso produz um efeito sobre meus órgãos dos sentidos; e meu sistema nervoso conduz a impressão assim produzida ao meu cérebro.

Ali, outra ocorrência é provocada.

Experimento a sensação "vermelho". Agora segue a afirmação: portanto, a sensação "vermelho" não está fora, não é ex-

¹ Cp. Helmholtz, Die Thatsachen der Wahrnehmung, p. 12 e seg.

Caracterizei este tipo de concepção em detalhe em minha Philosophie der Freiheit, Berlim, 1894, e em minhas Welt- und Lebensanschauungen im Neunzehnten Jahrhundert, vol. ii., p. i., etc.


terna a mim; está em mim. Todas as nossas sensações são meramente símbolos ou sinais de ocorrências externas cuja qualidade real desconhecemos.

Vivemos e nos movemos em nossas sensações e nada sabemos de sua origem.

No espírito desta linha de pensamento, seria assim possível afirmar que, se não tivéssemos olhos, a cor não existiria; pois então não haveria nada para traduzir este acontecimento externo, para nós totalmente desconhecido, na sensação "vermelho". Para muitas pessoas, esta linha de pensamento possui uma atração curiosa; mas, no entanto, origina-se de uma completa compreensão equivocada dos fatos em consideração.

(Não fosse o fato de que muitos cientistas e filósofos da atualidade estão cegos até ao absurdo por esta linha de pensamento, seria necessário dizer menos sobre ela. Mas, de fato,

CARDINAL NICOLAU DE CUSA

essa cegueira arruinou em muitos aspectos o pensamento da atualidade.) Em verdade, uma vez que o homem é apenas um objeto ou coisa entre outras coisas, segue-se naturalmente que, se ele deve ter qualquer experiência delas, elas devem causar-lhe uma impressão de algum modo.

Algo que acontece fora do homem deve causar algo a acontecer dentro dele, se em seu campo visual a sensação "vermelho" deve fazer sua aparição.

Toda a questão gira em torno disto: O que é exterior? O que é interior? Fora dele, algo acontece no espaço e no tempo.

Mas dentro, há indubitavelmente uma ocorrência semelhante.

Pois no olho ocorre tal processo, que se manifesta ao cérebro quando percebo a cor "vermelha". Esse processo que se passa "'dentro' de mim, não posso perceber diretamente, assim como não posso diretamente perceber os movimentos ondulatórios "'fora"' que o físico concebe como correspondentes à cor "vermelha". Mas, na verdade, é somente nesse sentido que posso falar de um "dentro" e um "fora" de modo algum.


Somente no plano da percepção sensorial pode a oposição entre "fora" e "dentro" ter validade.

O reconhecimento disso leva-me a supor

a

existência

"fora"

de

um processo no espaço e no tempo, embora eu não o perceba diretamente de forma alguma.

E o mesmo reconhecimento leva-me ainda a postular um processo semelhante dentro de mim, embora eu tampouco possa percebê-lo diretamente.

Mas, de

fato,

habitualmente postulo ocorrências análogas no espaço e no tempo na vida comum que não percebo diretamente; como, por exemplo, quando ouço alguém tocar piano na casa ao lado e suponho que um ser humano

CARDINAL NICHOLAS DE CUSA

no espaço esteja sentado ao piano e o esteja tocando. E minha concepção, quando falo de processos que ocorrem fora

de, e dentro

de

mim,

é exatamente a

mesma.

Suponho que esses processos tenham qualidades análogas às dos processos que caem dentro do domínio de

meus

sentidos,

certas razões,

apenas,

que,

por

causa

de

escapam à minha percepção direta.

Se eu

tentasse negar a esses processos todas as qualidades que

meus sentidos me mostram nos domínios do espaço e do tempo, estaria, na realidade e em verdade, tentando pensar algo

não muito diferente

da famosa

faca

sem

cabo, cuja lâmina faltava.

Portanto, só posso dizer que processos no espaço e no tempo ocorrem "'fora" de mim; estes provocam processos no espaço e no tempo "'dentro"' de mim; e ambos são

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO necessários para que a sensação "vermelho" apareça em meu campo visual.

E, na medida em que esse "'vermelho"' não está no espaço e no tempo, buscá-lo-ei igualmente em vão, quer o procure "'fora"' quer "'dentro"' de mim.

Aqueles cientistas e filósofos que não o encontram "'fora"' não deveriam querer encontrá-lo "'dentro"' tampouco.

Pois não está “dentro”, exatamente no mesmo sentido em que não está “fora”. Declarar que o conteúdo total daquilo que o mundo dos sentidos nos apresenta é apenas um mundo interior de sensação ou sentimento, e então tentar acrescentar-lhe algo “externo” ou “fora” disso, é uma concepção totalmente impossível.

Portanto, não devemos falar de “vermelho”, “doce”, “quente”, etc., como sendo símbolos ou signos que, como tais, são apenas despertados dentro de nós, e aos quais, “fora” de nós, corresponde algo totalmente diferente.

Pois

CARDIAL NICOLAU DE CUSA

aquilo que é realmente posto em movimento dentro de nós, como efeito de algum acontecimento externo, é algo inteiramente outro do que aquilo que aparece no campo de nossas sensações.

Se quisermos chamar de símbolo aquilo que está dentro de nós, então podemos dizer: Esses símbolos fazem sua aparição dentro de nosso organismo, a fim de nos mediar as percepções que, como tais, em sua

imediatidade, não estão nem dentro nem fora de nós, mas pertencem, ao contrário, àquele mundo comum, do qual meu

mundo “externo” e meu mundo “interno” são apenas partes.

Para poder apreender esse mundo comum, devo, é verdade, elevar-me àquele plano superior de conhecimento, para o qual um “interno” e um “externo” já não existem.

(Sei muito bem que pessoas que se orgulham do evangelho de que todo o nosso mundo de experiência se constrói a partir de sensações e sentimentos de origem desconhecida olharão com desdém para estas


observações;

Erich Adikes

como,

por

exemplo,

em seu livro,

Kant

Dr. contra

Haeckel, observa condescendentemente: “No início, pessoas como Haeckel e milhares de seu tipo filosofam alegremente sem se preocupar com a teoria do conhecimento ou com a autorreflexão crítica.” Tais senhores não têm a menor ideia de quão baratas são suas próprias teorias do conhecimento.

Eles suspeitam da falta de autorreflexão crítica apenas nos outros.

Deixemos a eles sua “‘sabedoria’’.) Nicolau de Cusa expressa alguns pensamentos muito reveladores que incidem diretamente sobre este mesmo ponto.

A maneira clara e distinta com que ele mantém separados o conhecimento inferior e o superior capacita-o, por um lado, a chegar a uma plena e com-

CARDEAL

NICOLAU

DE

CUSA

completo reconhecimento do fato de que o homem, como ser sensorial, só pode ter em si processos que, como efeitos, devem necessariamente ser totalmente diferentes dos processos externos correspondentes; enquanto, por outro lado, protege-o contra a confusão dos processos internos com os fatos que aparecem no campo de nossas percepções e que, em sua imediaticidade, não estão nem fora nem dentro, mas transcendem completamente essa oposição de "dentro" e "fora". Mas Nicolau foi impedido de levar adiante essas ideias a fundo por suas "vestes sacerdotais". Assim vemos como ele faz um belo começo com o progresso do "conhecer" para o "não-conhecer". Ao mesmo tempo, devemos também notar que, no domínio do conhecimento superior, ou "ignorância", ele praticamente nada desenvolve além do conteúdo do ensino teológico que os Escolásticos também nos dão. Certamente ele sabe expor esse conteúdo teológico de maneira muito hábil.

Ele nos apresenta ensinamentos sobre a Providência, Cristo, a criação do mundo, a salvação do homem, a vida moral, que são mantidos em perfeita harmonia com o cristianismo dogmático.

Teria sido de acordo com seu ponto de partida mental dizer: tenho confiança na natureza humana de que, após mergulhar profundamente na ciência das coisas em todas as direções, ela é capaz de transformar, a partir de si mesma, esse "conhecer" em um "não-conhecer", de tal modo que a mais alta intuição traga satisfação.

Nesse caso, ele não teria simplesmente aceito as ideias tradicionais da alma, imortalidade, salvação, Deus, criação, Trindade e assim por diante, como de fato fez, mas teria representado as suas próprias.

Mas Nicolau, pessoalmente, estava, no entanto, tão saturado das concepções do cristianismo que bem poderia acreditar ter despertado em si um "não-conhecer" próprio, enquanto, na verdade, estava apenas trazendo à luz as visões tradicionais nas quais fora criado. Mas ele se encontrava à beira de um terrível precipício na vida espiritual do homem.

Ele era um homem científico.

Ora, a ciência, primeiramente, nos afasta da harmonia inocente em que vivemos com o mundo, enquanto nos abandonamos a uma atitude puramente ingênua perante a vida.

Em tal atitude perante a vida, sentimos vagamente nossa conexão com o todo do mundo.

Somos seres como outros, formando elos na cadeia das operações da Natureza.


Mas com o conhecimento nos separamos desse todo; criamos dentro de nós

um mundo mental, com o qual permanecemos sós e isolados diante da Natureza.

Tornamo-nos enriquecidos; porém nossas riquezas

são um fardo que carregamos com dificuldade; pois pesa primeiramente apenas sobre nós mesmos.

E devemos agora, por nossa própria força, encontrar o caminho de volta

à Natureza.

Temos de reconhecer

que nós mesmos devemos agora inserir nossa riqueza na corrente das atividades mundiais, assim como anteriormente a própria Natureza havia inserido nossa pobreza.

Todos os demônios malignos espreitam o homem neste ponto.

Sua

força pode facilmente faltar-lhe.

Em vez de ele próprio realizar essa inserção, buscará, se sua força assim falhar, refúgio em alguma revelação vinda de fora, que o liberte novamente de sua solidão, que reconduza uma vez mais

CARDINAL

NICOLAU

DE CUSA

o conhecimento que ele sente como fardo, ao próprio seio do ser, à Divindade.

Como Nicolau de Cusa, ele acreditará que está percorrendo seu próprio caminho; e, no entanto, na realidade estará apenas seguindo a senda que sua própria evolução espiritual lhe apontou.

Há agora — em linhas gerais — três caminhos que se pode seguir, uma vez alcançado o ponto em que Nicolau havia chegado: o primeiro é a fé

positiva, impondo-se a nós a partir de fora;

o segundo

é o desespero;

a sós com o próprio fardo,

de pé,

sente-se o

universo inteiro vacilar consigo; o terceiro caminho é o desenvolvimento dos poderes mais profundos e mais íntimos do homem.

A confiança,

a fé no mundo deve ser

um de nossos guias nesse terceiro caminho; a coragem, para seguir essa confiança aonde quer que ela nos conduza, deve ser o outro.

AGRIPPA VON NETTESHEIM E TEOFRASTO PARACELSO Boru Henrique Cornélio Agrippa von Nettesheim (1487-1535) e Teofrasto Paracelso (1493-1541) seguiram o mesmo caminho para o qual aponta a maneira de conceber as coisas de Nicolau de Cusa.

Dedicaram-se ao estudo da Natureza e procuraram descobrir suas leis por todos os meios ao seu alcance e da maneira mais completa possível.

Nesse conhecimento da Natureza, viram a verdadeira base de todo conhecimento superior.

Esforçaram-se por desenvolver esse conhecimento superior a partir da ciência ou conhecimento da Natureza, trazendo esse conhecimento a um novo nascimento no espírito.

NETTESHEIM

E PARACELSO

Agrippa von Nettesheim levou uma vida bastante variada.

Provinha de uma família nobre e nasceu em Colônia.

Ele estudou cedo medicina e direito, e buscou obter uma visão clara dos processos da Natureza da maneira que então era costumeira em certos círculos e sociedades, ou mesmo entre investigadores isolados, que guardavam zelosamente em segredo todo o conhecimento da Natureza que descobriam.

Para esses fins, foi repetidamente a Paris, à Itália e à Inglaterra, e também visitou o famoso Abade Tritêmio de Sponheim, em Würzburgo.

Ensinou em várias ocasiões em instituições eruditas e, aqui e ali,

entrou ao serviço de pessoas ricas e distintas, à disposição das quais colocou suas habilidades como estadista e homem de ciência.

Se os serviços que prestou nem sempre são descritos por seus biógrafos como irrepreensíveis, se se diz que ele ganhou dinheiro sob o pretexto de entender artes secretas e conferir benefícios às pessoas com isso, contra isso se ergue seu inconfundível e incansável impulso de adquirir honestamente todo o conhecimento de sua época, e de aprofundar esse conhecimento na direção | de uma cognição superior do mundo.


Podemos ver nele muito claramente o esforço de alcançar uma atitude clara e definida em relação à ciência natural, por um lado, e ao conhecimento superior, por outro.

Mas somente pode alcançar tal atitude aquele que possui uma visão clara dos respectivos caminhos que conduzem a um e a outro tipo de conhecimento.

Por mais verdadeiro que seja, por um lado, que a ciência natural deve, em última instância, ser elevada à região do espírito, se quiser passar para o

NETTESHEIM

E

conhecimento superior;

PARACELSO

assim, também é verdadeiro, por

outro lado, que essa ciência natural deve,

para começar, permanecer em seu próprio terreno específico, se quiser fornecer a base correta para a obtenção de um nível mais elevado.

O "espírito na Natureza" existe apenas para o espírito.

Tão certamente quanto a Natureza, nesse sentido, é espiritual, tão certamente também não há nada na Natureza, de tudo o que é percebido pelos meus órgãos corporais, que seja imediatamente espiritual.

"Não existe nada espiritual que possa aparecer ao meu olho como espiritual.

Portanto, não devo buscar o espírito como tal na Natureza; mas é isso que

estou fazendo quando interpreto qualquer ocorrência no mundo externo imediatamente como espiritual; quando, por exemplo, atribuo a uma planta uma alma que se supõe ser apenas remotamente análoga à do homem.

Além disso, faço o mesmo novamente quando atribuo ao próprio espírito uma existência em espaço e tempo: como, por exemplo, quando afirmo da alma humana que ela continua a existir no tempo sem o corpo, mas ainda assim à maneira de um corpo; ou ainda, quando chego a acreditar que, sob quaisquer condições ou arranjos perceptíveis pelos sentidos, o espírito de uma pessoa morta pode se manifestar.


O Espiritualismo, que comete esse erro,

apenas demonstra com isso que não alcançou uma verdadeira concepção do espírito, mas ainda está empenhado em “ver” direta e imediatamente o espírito em algo grosseiramente sensível.

Ele erra igualmente tanto a natureza real do sensível quanto a do espírito.

Ele

desspiritualiza o sentido,

que

o mundo

ordinário

e horário

passa

diante

de nossos

olhos, a fim de dar o nome de espírito imediatamente a algo raro, surpreendente, incomum.

Ele não compreende

NETTESHEIM

E

PARACELSO

que aquilo que vive como o “espírito na natureza” se revela àquele que é capaz de perceber o espírito na colisão de duas bolas elásticas, por exemplo; e não

apenas em ocorrências que são notáveis por sua raridade, e que não podem ser de imediato apreendidas em sua sequência e conexão naturais.

Mas o espírita arrasta ainda mais o espírito para uma esfera inferior.

Em vez de explicar algo que acontece no espaço, e que ele percebe apenas através de seus sentidos, em termos de forças e seres que, por sua vez, são espaciais e perceptíveis aos sentidos, ele recorre a “espíritos”, os quais coloca exatamente no mesmo nível das coisas dos sentidos.

Na própria raiz de tal modo de ver as coisas, reside uma falta de poder de

apreensão espiritual.

Somos incapazes de perceber coisas espirituais espiritualmente; satisfazemos, portanto, nossa ânsia pelo espiritual com meros seres perceptíveis aos sentidos.


Seu próprio espírito interior nada de espiritual revela a tais homens; e por isso eles buscam o espiritual através dos sentidos.

Assim como veem nuvens voando pelo ar, assim desejariam ver espíritos apressando-se.

Agrippa von Nettesheim lutou por uma genuína ciência da Natureza, que explique os fenômenos da Natureza, não por meio de espíritos que se fenomenalizam no mundo dos sentidos, mas vendo na Natureza apenas o natural, e no espírito apenas o espiritual.

Naturalmente, Agrippa será inteiramente mal compreendido se compararmos sua ciência natural com a dos séculos posteriores, que dispõem de experiências totalmente diferentes.

Em tal comparação, poderia facilmente parecer que ele ainda estava real e

NETTESHEIM

E

PARACELSO

inteiramente se referindo à ação direta dos espíritos, coisas que dependem apenas de conexões naturais ou de experiência equivocada.

Tal injustiça é feita a ele por Moriz Carriére quando diz, não em qualquer sentido malicioso, é verdade: "Agrippa dá uma enorme lista de coisas que pertencem ao Sol, à Lua, aos Planetas e às estrelas fixas, e recebem influências

deles;

por exemplo:

ao

Sol estão relacionados o Fogo, o Sangue, o Louro,

o Ouro, a Crisólita; eles conferem os dons do Sol: Coragem, Alegria e Luz.

... Os animais têm um sentido natural, que, mais elevado que o entendimento humano, aproxima-se do espírito de profecia.

... Os homens podem ser enfeitiçados para amar e odiar, para a doença e a saúde.

Ladrões podem ser enfeitiçados para que

não

possam

roubar em algum

lugar particular,

mercadores, para que não possam fazer negócios, moinhos, para que não possam funcionar, relâmpagos, para que não possam cair.


Isso é provocado através de bebidas, unguentos, imagens, anéis, encantamentos; o sangue de hie-

nas ou basilisco é adequado para tal propósito — isso lembra o caldeirão das bruxas de Shakespeare." Não; isso não lembra

tal coisa, se alguém

compreende.

Agrippa corretamente.

Ele acreditava — nem é preciso dizer — em muitos fatos que em sua época todos consideravam inquestionáveis.

Mas nós ainda fazemos o mesmo hoje.

Ou imaginamos que séculos futuros não relegarão muito do que agora re-

guardamos como "fato indubitável" ao depósito da superstição "cega"? — Estou convencido de que em nosso conhecimento dos fatos houve um progresso real.

Quando o "fato" de que a terra é redonda foi descoberto, todas as conjecturas anteriores foram banidas para o do-

NETTESHEIM

mínio

E

PARACELSO

da "superstição";

e o mesmo

vale para certas verdades da astronomia, biologia,

etc.

A

doutrina

da evolução

natural constitui um avanço, em com-

paração com todas as anteriores 'teorias da criação', semelhante ao marcado pelo reconhecimento da redondeza da terra em contraste com todas as especulações anteriores sobre sua forma.

No entanto, estou vividamente consciente de que em nossas obras e tratados científicos eruditos se encontra muitos um "fato" que parecerá aos séculos futuros tão pouco um fato quanto muito do que Paracelso e Agrippa sustentam; mas o ponto realmente importante não é o que eles consideravam

como "fato",

mas como, em que

espírito, eles interpretavam seus “fatos”. Na época de Agripa, havia pouco entendimento ou simpatia pela “magia natural” que ele representava, a qual

OS MÍSTICOS DO RENASCIMENTO buscavam na Natureza o natural — o espiritual somente no espírito; os homens apegavam-se à “magia sobrenatural”, que buscava o espiritual no reino do sensível, e que Agripa combatia.

Portanto, o Abade Tritêmio de Sponheim tinha razão ao aconselhá-lo a comunicar suas ideias apenas como ensinamento secreto a alguns poucos discípulos escolhidos que pudessem elevar-se a uma ideia semelhante de Natureza e espírito, pois “dá-se apenas feno aos bois e não açúcar como aos pássaros canoros”. Pode ser que o próprio Agripa devesse a este mesmo Abade seu correto ponto de vista.

Em sua Esteganografia, Tritêmio produziu um livro no qual tratou com a mais sutil ironia aquela maneira de conceber as coisas que confunde natureza com espírito.

Neste livro, ele aparentemente fala de

NETTESHEIM

E

PARACELSO

nada além de ocorrências sobrenaturais.

Qualquer pessoa que o leia tal como está deve acreditar que o autor fala de conjurações de espíritos, de espíritos voando pelo

ar,

e

assim

por diante.

Se, no entanto,

alguém

deixa cair certas palavras e letras sob a mesa, restam — como Wolfgang Ernst Heidel provou no ano de 1676 — letras que, combinadas em palavras, descrevem ocorrências puramente naturais.

(Em um caso, por exemplo, em uma fórmula de conjuração, deve-se eliminar inteiramente a primeira e a última palavras, e então cancelar do restante a sexta, e assim por diante.

Além disso, deve-se

novamente

cancelar a primeira,

terceira, quinta letras e assim por diante.

Em seguida,

combina-se

o que então resta em palavras;

e a fórmula de conjuração se resolve em uma comunicação puramente natural.)

OS MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

Quão difícil foi para Agripa libertar-se dos preconceitos de seu tempo e elevar-se a uma percepção pura é provado pelo fato de que ele não permitiu que sua “Filosofia Oculta” (Philosophia Occulta), já escrita em 1510, aparecesse antes do ano de 1531, porque a considerava imatura.

Outra evidência deste fato é dada por sua obra “Sobre a Vaidade das Ciências” (De Vanitate Scientiarum), na qual ele fala com amargura das atividades científicas e outras de seu tempo.

Ele declara ali claramente que apenas com dificuldade se arrancou livre das

fantasia que contempla nas ações externas processos espirituais imediatos, nos fatos externos indicações proféticas do futuro, e assim por diante.

de

Agrippa avança para o conhecimento superior em três estágios.

Ele trata como o

NETTESHEIM

E

PARACELSUS

primeiro estágio o mundo como é dado para os sentidos, com suas substâncias, suas forças físicas, químicas e outras.

Ele

chama Natureza, na medida em que é olhada

neste nível, de “Natureza elementar”. No segundo estágio, contempla-se o mundo como um todo em sua interconexão natural, como ele ordena as coisas segundo medida,

número,

peso,

harmonia,

e assim por diante.

O primeiro estágio procede de uma coisa para a próxima mais próxima.

Ele busca as causas de uma ocorrência em seu ambiente imediato.

O segundo estágio considera uma ocorrência única em conexão com o universo inteiro.

Ele leva adiante a ideia de que tudo está sujeito à influência de todas as outras coisas no todo-mundial inteiro.

Aos seus olhos, esse todo-mundial aparece como uma vasta harmonia, na qual cada item individual é um membro.

Agrippa denomina o mundo, considerado deste ponto de vista, o “mundo astral” ou “celestial”.


O terceiro estágio do conhecimento é aquele em que o espírito, mergulhando profundamente em si mesmo, percebe imediatamente o espiritual, o Ser-Raiz do mundo.

Agrippa fala aqui do mundo, da alma e do espírito.

As visões que Agrippa desenvolve: sobre o mundo, e a relação do homem

com o mundo, apresentam-se a nós no caso de Teofrasto Paracelso, de maneira semelhante, apenas em forma mais aperfeiçoada.

É melhor, portanto, considerá-las em conexão com este último.

Paracelso se caracteriza apropriadamente, quando escreve sob seu retrato: “Ninguém será escravo de outro, quem por si mesmo pode permanecer só.” Toda a sua

atitude em relação ao conhecimento é dada nestas palavras.

Ele se esforça em toda parte para

NETTESHEIM E PARACELSUS

voltar ele mesmo às fundações mais profundas do conhecimento natural, a fim de subir por sua própria força às regiões mais elevadas da cognição.

Como médico, ele não quer, como seus contemporâneos, simplesmente aceitar o que os antigos investigadores, que então contavam como autoridades — Galeno ou Avicena, por exemplo — afirmaram há muito tempo; ele está resolvido a ler por si mesmo

diretamente no livro da Natureza.

“O médico deve passar pelo exame da Natureza,

que

origens.

E

é o

mundo,

e

todos os seus

o

próprio

mesmo que

A natureza lhe ensina que ele deve comandar sua sabedoria, mas não buscar nada em sua sabedoria, somente e apenas na luz da Natureza.” Ele não recua diante de nada, a fim de aprender a conhecer a Natureza e suas obras em todas as direções.

Para esse fim, fez viagens à Suécia, Hungria, Espanha, Portugal e ao Oriente.


Ele pode verdadeiramente dizer de si mesmo: “Segui a Arte com risco de minha vida, e não me envergonhei de aprender com andarilhos, carrascos e tosquiadores de ovelhas.

Minha doutrina foi provada mais severamente que a prata na pobreza, nos medos, nas guerras e nas adversidades.” O que foi transmitido pelas antigas

autoridades não tem para ele valor algum, pois ele

acredita que só pode alcançar a visão correta se ele próprio experimentar a ascensão do conhecimento da Natureza ao mais alto insight.

Essa experiência viva e pessoal põe em sua boca a orgulhosa declaração: “Quem quiser seguir a verdade, deve vir à minha monarquia. Após mim; não vós após vós, Avicena, Rhases, Galeno, Mesur! Após mim; não eu após vós, ó vós de Paris,

vós de Montpellier, vós da Suábia, vós de Meissen, vós de Colônia, vós de Viena e

NETTESHEIM

E PARACELSO

do que jaz sobre o Danúbio e o Reno; vós, ilhas do mar, tu, Itália, tu, Dalmácia, tu, Atenas, tu, grego, tu, árabe, tu, israelita; após mim, não

eu após vós! Minha é a Monarquia.” É fácil compreender mal Paracelso por causa de sua aparência rude, que às vezes esconde uma profunda seriedade atrás de uma brincadeira.

Não diz ele mesmo: “Por natureza não sou tecido sutilmente, nem criado com figos e pão de trigo, mas com queijo, leite e pão de centeio, por isso posso bem ser rude com os excessivamente limpos e requintados; pois aqueles que foram criados em roupas macias e nós, que fomos criados em agulhas de pinheiro, não nos entendemos facilmente.

Quando em mim mesmo pretendo ser bondoso, devo, portanto, muitas vezes ser tomado por rude.

Como posso não ser estranho para aquele que nunca vagueou ao sol?”

. 200 MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

Em seu livro sobre Winkelmann, Goethe

descreveu a relação do homem com a Natureza na seguinte bela frase: “Quando a natureza saudável do homem age como um todo; quando ele se sente

o eu como uno com um todo grande, belo, nobre e digno; quando a sensação de bem-estar harmonioso lhe dá um deleite puro e livre; então o Universo, se pudesse ser consciente de seu próprio sentimento, irromperia em alegria por ter atingido sua meta, e contemplaria com admiração maravilhada o cume de seu próprio devir e ser... Com um sentimento tal como o que encontra expressão nestas frases, Paracelso está simplesmente saturado.

Das suas profundezas, o enigma da humanidade toma forma para ele.

Observemos como isso acontece no sentido de Paracelso.

De início, o caminho pelo qual

NETTESHEIM

E

PARACELSO

a Natureza percorreu para atingir sua mais elevada altitude está oculto do poder de compreensão do homem.' Ela escalou, de fato, até o

cume;

mas

o

cume

não proclama: sinto-me como o todo

da Natureza;

proclama,

ao

contrário: sinto-me como este único, separado ser humano.

Aquilo que na realidade é uma realização de todo o universo sente-se como um ser separado, isolado, que se sustenta sozinho.

Esta é, de fato, a verdadeira essência do homem, a saber, que ele

deve

necessariamente

sentir-se como algo bem diferente do que, em última análise, realmente é. E se isso é uma contradição, então o homem deve ser chamado de contradição

tornada

vida.

O homem é o universo à sua própria maneira particular; ele considera sua unidade com o universo como uma dualidade: ele é

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO |

exatamente o mesmo que o universo é; mas ele é o universo como uma repetição, como um ser único.

Este é o contraste que Paracelso sente como o Microcosmo (Homem) e o Macrocosmo (Universo). Para ele, o homem é o universo em minia-

tura.

Aquilo

que

faz

o homem

considerar

sua relação com o mundo dessa maneira, | isso é o seu espírito.

Este espírito parece como se estivesse ligado a um ser único, a um

organismo único: e este organismo pertence, pela própria natureza de todo o seu ser, à poderosa corrente do universo.

É um membro, um elo nesse todo, tendo sua própria existência apenas em relação com todos os outros elos ou membros do mesmo.

Mas o espírito aparece como um resultado deste organismo único, separado, e vê a si mesmo de início como ligado apenas a esse organismo.

Ele arranca este organismo da mãe terra

NETTESHEIM

E PARACELSO

da qual ele cresceu.

Portanto, para Paracelso, uma conexão profunda entre o homem e o universo jaz oculta nos fundamentos básicos do ser, uma conexão que é velada pela presença do “espírito”. Esse espírito que nos conduz a uma visão mais elevada ao tornar o conhecimento possível, e conduz esse conhecimento a um novo nascimento em um nível mais alto—isso tem, como primeiro resultado para nós homens, velar de nós nossa própria unidade com o todo.

Assim, a natureza do homem se resolve para Paracelso, em primeiro lugar, em três fatores: nossa natureza sensório-física, nosso organismo que nos aparece como um ser natural entre outros seres naturais e é de natureza semelhante a todos os outros seres naturais; nossa natureza oculta ou escondida, que é um elo na cadeia de todo o universo, e portanto não está encerrada dentro do organismo nem limitada a ele, mas irradia e recebe as operações de energia sobre e de todo o universo; e nossa natureza mais elevada, nosso espírito, que vive sua vida de maneira puramente espiritual.


O primeiro fator na natureza do homem, Paracelso chama de “corpo elementar”; o segundo, o etéreo-celeste, ou “corpo astral”; e o terceiro ele nomeia “a Alma”. Assim, nos fenômenos “astrais”, Paracelso reconhece um estágio intermediário entre o puramente físico e o propriamente espiritual ou fenômenos da alma.

Portanto, essas atividades astrais virão à tona quando o espírito ou alma, que vela ou oculta a base natural de nosso ser, suspender sua atividade.

No mundo dos sonhos vemos os fenômenos mais simples desse reino.

As imagens que

pairam diante de nós nos sonhos,

com

NETTESHEIM

E

PARACELSO

sua notavelmente significativa conexão com ocorrências em nosso ambiente e com estados de nossa natureza interior, são produtos de nossa base natural ou ser fundamental, que são obscurecidos pela luz mais brilhante da alma.

Por exemplo, quando uma cadeira cai ao lado da minha cama e eu sonho um drama inteiro terminando com um tiro disparado em um duelo; ou quando tenho palpitações no coração e sonho com um caldeirão fervente, podemos ver que nesses sonhos operações naturais vêm à luz que são plenas de sentido e significado, e revelam uma vida situada entre as funções puramente orgânicas e a atividade formadora de conceitos que é conduzida na consciência plena e clara do espírito.

Conectados a essa região

estão todos os fenômenos pertencentes ao domínio do hipnotismo e da sugestão; e neste último não somos compelidos para reconhecer uma interação entre seres humanos, que aponta para alguma conexão ou relação entre os seres da Natureza, normalmente oculta pela atividade superior da mente? A partir desse ponto de partida, podemos alcançar uma compreensão do que Paracelso queria dizer com o corpo "astral".


É a soma total daquelas operações naturais sob cuja influência estamos, ou podemos, em circunstâncias especiais, vir a estar, ou que procedem de nós, sem que nossas almas ou mentes entrem em consideração em relação a elas, mas que, no entanto, não podem ser incluídas sob o conceito de fenômenos puramente físicos.

O fato de Paracelso considerar como verdades nesse domínio coisas que hoje duvidamos não entra em questão, do ponto de vista que já descrevi.

NETTESHEIM E PARACELSO

Partindo da base dessas visões sobre a natureza do homem, Paracelso o divide em sete fatores ou princípios, que são os mesmos que também encontramos na sabedoria dos antigos egípcios, entre os neoplatônicos e na Cabala.

Em primeiro lugar, o homem é um ser físico-corpóreo e, portanto, sujeito às mesmas leis que qualquer outro corpo.

Ele é, nesse aspecto, portanto, um corpo puramente "elementar".

As leis puramente físico-corpóreas combinam-se em um processo de vida orgânica, e Paracelso denomina essa sequência orgânica de leis pelos termos "arquéu" ou "spiritus vitae". Em seguida, o orgânico eleva-se a uma região de fenômenos que se assemelham ao espiritual, mas que ainda não são propriamente espirituais, e ele os classifica como fenômenos "astrais".

Em meio a esses fenômenos astrais, as funções da "alma animal" fazem sua aparição.

O homem torna-se um ser dos sentidos.

Então, ele conecta suas impressões sensoriais de acordo com sua natureza, por meio de seu entendimento ou mente, e a "alma humana" ou "alma racional" torna-se viva nele.

Ele se aprofunda em suas próprias produções mentais e aprende a reconhecer o "espírito" como tal, e assim ele se elevou, por fim, ao nível da "alma espiritual". Finalmente — ele deve chegar a reconhecer que, nessa alma espiritual, está experimentando a base última do ser universal; a alma espiritual deixa de ser individual, de ser separada.

Então surge o conhecimento do qual Eckhart falou, quando sentia que não falava mais dentro de si mesmo, mas que nele o Ser-Raiz estava se expressando.

A condição se estabeleceu na qual o Todo-Espírito em

NETTESHEIM

E PARACELSO

o homem contempla a Si Mesmo.

Paracelso gravou o sentimento dessa condição com as simples palavras: "E isso é uma grande coisa em que se fixar: não há nada no céu ou sobre a terra que não esteja no Homem.

E Deus, que habita no Céu,

Ele também está no Homem." Com esses sete princípios da natureza humana, Paracelso visa expressar nada mais do que os fatos da experiência interna e externa.

O fato permanece inquestionado de que, o que para a experiência humana se subdivide em uma multiplicidade de sete fatores, é na realidade superior uma unidade.

Mas a visão superior

existe justamente com o propósito de exibir a unidade em tudo o que aparece como multiplicidade - para o homem, devido à sua organização corporal e espiritual.

No nível da visão mais elevada, Paracelso se esforça ao máximo para fundir a Raiz unitária - do Ser do mundo com seu próprio espírito.


Mas ele sabe que o homem só pode conhecer a Natureza em sua espiritualidade quando entra em contato imediato com essa Natureza.

O homem não apreende a Natureza povoando-a, a partir de si mesmo, com entidades assumidas arbitrariamente; mas aceitando-a e valorizando-a como ela é, como Natureza.

Paracelso, portanto, não busca por Deus ou por espírito na Natureza; mas a Natureza, tal como se apresenta diante de seus olhos, é para ele inteiramente, imediatamente divina.

Deve-se então primeiro atribuir à planta uma alma à semelhança de uma alma humana, para encontrar o espiritual? Daí Paracelso explica a si mesmo o desenvolvimento das coisas, na medida em que isso é possível com os meios científicos de sua época, inteiramente de tal maneira que concebe esse desenvolvimento como um processo natural sensível.

Ele faz todas as coisas

NETTESHEIM

E PARACELSO

procederem da matéria-raiz, a água-raiz (Yliaster). E ele considera como um processo natural adicional a separação da matéria-raiz (que ele também chama de grande Limbus) nos quatro elementos:

Água,

Terra,

Fogo e Ar.

Quando ele diz que a "Palavra Divina" evocou a multiplicidade dos seres da

matéria-raiz,

deve-se

compreender

isso também apenas de tal maneira como, talvez, na ciência natural mais recente, deve-se compreender a relação entre Força e Matéria.

Um "Espírito", em um sentido factual, ainda não está presente neste estágio.

Esse "Espírito" não é uma base factual do processo natural, mas um resultado factual desse processo.

Esse Espírito não cria a Natureza, mas desenvolve-se a partir da Natureza.

Não poucas afirmações de Paracelso poderiam ser interpretadas em sentido oposto.

Assim, quando ele diz: "Não há nada que não possua e não carregue consigo também um espírito oculto e que não viva igualmente.


Além disso, não apenas aquela vida que se agita e se move, como os homens, os animais, os vermes da terra, as aves

no céu e os peixes na água, mas também todas as coisas corporais e reais." Mas em tais ditos Paracelso visa apenas advertir-nos contra aquela contemplação superficial da Natureza que imagina poder esgotar o ser de uma coisa com um par de conceitos "empolados", segundo a expressão apropriada de Goethe.

Ele não visa a pôr nas coisas algum ser imaginário, mas a pôr em movimento todos os poderes do homem para trazer à tona aquilo que de fato jaz na coisa.

O que importa não é deixar-se enganar pelo fato de Paracelso ex-

NETTESHEIM

E

PARACELSO

pressar-se no espírito de seu tempo.

É muito mais importante reconhecer o que realmente flutuava diante de sua mente quando, contemplando a Natureza, ele expressa suas ideias nas formas de expressão próprias de sua época.

Ele atribui ao homem,

isto é,

por exemplo, uma carne dupla, uma

dupla

constituição corporal.

"A carne também deve ser compreendida, que ela é

de dois tipos, a saber, a carne que vem de Adão e a carne que não é de Adão.

A carne de Adão é uma carne grosseira, pois é terrena e nada além de

carne,

que

pode

ser

amarrada

e

apreendida como madeira e pedra.

A outra carne não é de Adão, é uma carne sutil e não pode ser amarrada nem apreendida, pois não é feita de terra." O que é a carne que é de Adão? É tudo o que o homem recebeu através do desenvolvimento natural, tudo, por- tanto, o que lhe foi transmitido por hereditariedade.


A isso se acrescenta o que o homem adquiriu para si mesmo em seu intercâmbio com o mundo ao seu redor no curso do tempo.

Os conceitos científicos modernos de características herdadas e aquelas adquiridas por adaptação emergem facilmente do

pensamento acima citado de Paracelso.

A "carne mais sutil" que torna o homem

capaz de suas atividades intelectuais não existiu desde o início no homem.

O homem era "carne grosseira" como o animal, uma carne que "pode ser amarrada e apreendida como madeira e pedra." Em um sentido científico, portanto, a alma também é uma aquisição.

Característica exigida da "carne grosseira". O que o cientista do século XIX tem em mente quando fala dos fatores herdados do mundo animal é exatamente o que Paracelso 

NETTESHEIM

E PARACELSO

tem em vista quando usa a expressão "a carne que vem de Adão". Naturalmente, não tenho a menor intenção de obscurecer a diferença que existe entre um cientista do século XVI e um do século XIX.

Foi,

de fato, este último século que pela primeira vez

foi

capaz de ver, no pleno

sentido científico, os fenômenos dos seres vivos em tal conexão que sua relação natural e descendência real, até o homem, se destacassem claramente diante dos olhos.

A ciência vê apenas um processo natural onde Lineu no século XVIII viu um processo espiritual e o caracterizou nas palavras: "Contam-se tantas espécies de seres vivos quantas foram as diferentes formas criadas no início." Assim, enquanto no tempo de Lineu, o Espírito ainda tinha de ser transferido para o mundo espacial e a ele atribuída a tarefa de gerar espiritualmente as formas de vida, ou "criá-las": a ciência natural do século XIX pôde dar à Natureza o que pertencia à Natureza, e ao Espírito o que pertencia ao Espírito.


À Natureza é até mesmo atribuída a tarefa de explicar suas próprias criações; e o

Espírito pode mergulhar em si mesmo ali, onde somente ele é encontrado, no ser interior do homem.

Mas embora em certo sentido Paracelso pense segundo o espírito de sua época, ele compreendeu a relação do homem com a Natureza de maneira profunda, especialmente em relação à ideia de Evolução, de Devir.

Ele não viu no Ser-Raiz do universo algo que em qualquer sentido está ali como uma coisa acabada, mas compreendeu o Divino no processo de Devir.

NETTESHEIM

E PARACELSO

Com isso, ele foi capaz de atribuir verdadeiramente ao homem uma atividade autocriativa.

Pois se a raiz divina do ser é, por assim dizer, dada de uma vez por todas, então não pode haver

questão de qualquer atividade verdadeiramente criativa no homem.

Não é o homem, vivendo no tempo, que então cria, mas é Deus, que é desde a Eternidade, que cria.

Mas para Paracelso não existe tal Deus desde a Eternidade.

Para ele, há apenas um acontecimento eterno, e o homem é um elo nesse acontecimento eterno.

O que o homem forma, não existia anteriormente em nenhum sentido.

O que o homem cria é, enquanto o cria, uma

nova criação original.

Se deve ser chamada de divina, só pode sê-lo no sentido em que é uma criação humana.

Portanto, Paracelso pode atribuir ao homem um papel na construção do universo, que o torna co-arquiteto em sua criação.

A raiz divina do ser é sem o homem,


não aquilo que

é com

o homem.

“Pois a natureza não traz à luz nada que, como tal, seja perfeito, mas o homem deve aperfeiçoá-lo.” Esta atividade autocriativa do homem na construção do universo é o que Paracelso chama de Alquimia.

“Esse aperfeiçoamento é a Alquimia.

Assim, o Alquimista é o padeiro, quando assa o pão, o vinicultor, quando faz o vinho, o

tecelão,

quando

faz

o tecido.”

Paracelso visa ser um Alquimista em seu próprio domínio como Médico.

“Portanto, bem posso escrever aqui tanto sobre a Alquimia, para que a compreendais bem, e experimenteis aquilo que

ela é e como deve ser compreendida; e não encontreis nela uma pedra de tropeço, pois nem Ouro nem Prata vos advirão dela.

Mas considerai

isto: que os Arcanos [meios curativos]

NETTESHEIM

E PARACELSO

vos sejam revelados.

... O terceiro pilar da medicina é a Alquimia, pois a preparação dos medicamentos não pode ocorrer sem ela, porque a Natureza não pode ser utilizada sem a Arte.” No sentido mais estrito, portanto, os olhos de Paracelso estão voltados para a Natureza, a fim de ouvir dela mesma o que

ela tem a dizer sobre aquilo que produz.

Ele busca explorar as leis da química, para que, em seu sentido, possa trabalhar como Alquimista.

Ele imagina todos os corpos como compostos de três substâncias-raiz:

Sal, En-

xofre e Mercúrio.

O que ele assim nomeia, naturalmente não coincide com aquilo que a química posterior, única e estritamente, chama por esses nomes; tão pouco quanto aquilo que Paracelso concebe como substância-raiz é tal no sentido de nossa química posterior.

Diferentes coisas são chamadas pelos mesmos nomes em diferentes épocas.


O que os antigos chamavam de quatro elementos: Terra, Água,

Ar e Fogo, ainda temos hoje.

Mas não chamamos mais esses quatro “elementos” de “elementos”, e sim de estados de agregação, e temos para eles as designações: sólido, líquido, gasoso e etérico.

A Terra, por exemplo, era para os antigos não a terra, mas o “sólido”.

Novamente, podemos reconhecer claramente as três substâncias-raiz de Paracelso nas concepções contemporâneas, embora não nos nomes atuais de som semelhante.

Para Paracelso, a dissolução em um líquido e a queima são os dois processos químicos mais importantes que ele utiliza.

Se um corpo é dissolvido ou queimado, ele se decompõe em suas partes.

Algo permanece como insolúvel; algo se dissolve ou é queimado.

O que fica para trás é, para

NETTESHEIM, ele

E PARACELSO

da natureza

do Sal; o solúvel

(líquido) da natureza do Mercúrio; enquanto ele denomina de semelhante ao Enxofre a parte que pode ser queimada.

Tudo isso, tomado como relativo a coisas materiais, pode deixar indiferente o homem que não consegue enxergar além de tais processos naturais;

quem

busca a todo custo

apreender o espírito com os sentidos, povoará esses processos com todo tipo de seres animados.

Aquele, porém, que como Paracelso sabe considerá-los em conexão com o todo, que permite que seu segredo se revele no ser interior do homem,—ele os aceita tal como os sentidos os oferecem;

ele não os

reinterpreta primeiramente; pois assim como os acontecimentos da Natureza se apresentam diante de nós em sua realidade sensível, assim também eles, à sua própria maneira, nos revelam o enigma da existência.

Aquilo que através de sua realidade


sensível

eles

têm

de

desvelar

de dentro da alma do homem, está, para

aquele que se esforça pela luz do conhecimento superior, muito acima de todas as maravilhas sobrenaturais que o homem pode inventar ou obter como revelação sobre seu

suposto

"espírito".

Não

há

"Espírito da Natureza" capaz de proferir verdades mais sublimes do que as poderosas obras da própria Natureza, quando nossa alma se vincula em amizade com essa Natureza e escuta as revelações de seus segredos em íntimo e terno intercâmbio.

Tal amizade com a Natureza era o que Paracelso buscava.

VALENTINE

WEIGEL E BOEHME

JACOB

Na visão de Paracelso, o que mais importava era adquirir ideias sobre

a Natureza que respirassem o espírito da visão superior que ele representava.

Um pensador a ele relacionado, que aplicou o mesmo modo de conceber as coisas especialmente à sua própria natureza, é VALENTINE WEIGEL (1533-1588). Ele cresceu a partir da teologia protestante, em um sentido semelhante àquele em que Eckhart, Tauler e Suso cresceram a partir da teologia católica romana.

Ele tem predecessores em Sebastian Frank e Caspar Schwenckfeldt.

Estes dois, em contraste com os eclesiásticos ortodoxos apegados à profissão externa, 224 MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

apontaram para o aprofundamento da vida interior.

Para eles, não é aquele Jesus pregado pelos Evangelhos que tem valor, mas o Cristo que pode nascer em cada homem como sua natureza mais profunda, e tornar-se para ele o Salvador da vida inferior e o guia para a elevação ideal.

Weigel desempenhou silenciosa e humildemente os deveres de seu ofício como clérigo em Zschopau. Foi somente pelos escritos que deixou, impressos pela primeira vez no século XVII, que o mundo tomou conhecimento das ideias significativas que lhe haviam ocorrido sobre a natureza do homem.

Weigel sente-se impelido a obter uma compreensão clara de sua relação com o * Os seguintes, dentre seus escritos, podem ser mencionados: *Der güldene Griff, das ist alle Ding ohne Irrthumb zu erkennen, vielen Hochgelehrten unbekandt, und doch allen Menschen nothwendig zu wissen; Erkenne dich selbst; Vom Ort der Welt.*

WEIGEL E BOEHME

ensinamento da Igreja; e isso o leva adiante a investigar os fundamentos básicos de todo conhecimento.

Se o homem pode conhecer algo através de uma confissão de fé, é uma questão sobre a qual ele só pode prestar contas a si mesmo quando sabe como o homem conhece.

Weigel parte do tipo mais baixo de conhecimento.

Ele pergunta a si mesmo: Como conheço um objeto sensível, quando ele se apresenta diante de mim? Daí espera poder ascender a um ponto de vista donde possa prestar contas a si mesmo do conhecimento mais elevado.

Na cognição através dos sentidos, o instrumento (o órgão sensorial) e o objeto, o "contraposto" (*Gegenwurf*) se opõem.

"Visto que na percepção natural deve haver duas coisas, como o objeto ou 'contraposto', que deve ser conhecido e visto pelo olho; e o olho, ou o percebedor, que vê ou conhece o objeto, assim também deves tu contrapor um ao outro: se o conhecimento provém do 'objeto' para o olho; ou se o juízo, ou a cognição, flui do olho para o objeto."* Weigel então diz a si mesmo: Se a cognição (ou conhecimento) fluísse do "contraposto" (ou coisa) para o olho, então necessariamente de uma mesma e idêntica coisa uma cognição similar e perfeita deveria vir a todos os olhos.


"Mas não é o caso, pois cada homem vê conforme a medida de seus próprios olhos." Somente os olhos, não o "contraposto" (ou objeto), podem estar em falta, na medida em que concepções várias e diferentes são possíveis de uma mesma e idêntica coisa.

Para esclarecer a questão, Weigel compara o ver com o ler.

Se o livro não estivesse ali, eu

Der giildene Griff, p. 26 et seq.

WEIGEL E BOEHME

naturalmente não podia lê-lo; mas ele poderia ainda estar ali, e contudo eu nada poderia ler nele, se não compreendesse

a arte de

ler.

O livro, portanto, deve estar ali; mas, por si mesmo, não pode dar-me a menor coisa; devo extrair de mim mesmo tudo o que leio.

Essa é também a natureza da percepção sensível.

A cor está ali como o "contraparte", mas não pode dar ao olho nada a partir de si mesma.

O olho deve reconhecer, a partir de si mesmo, o que é a cor. Tão pouco quanto o conteúdo do livro está no leitor, tão pouco está a cor no olho.

Se o conteúdo do livro estivesse no leitor, ele não precisaria lê-lo.

Contudo, ao ler,

esse conteúdo

não flui

do livro,

mas do leitor.

Assim também ocorre com o objeto sensível.

O que a coisa sensível diante dele é; isso não flui de fora para


dentro

do

homem,

mas

de dentro

para

fora.

Partindo desses pensamentos, poder-se-ia dizer: Se todo conhecimento flui do homem para o objeto, então não se sabe o que está no objeto, mas apenas o que está no homem.

O desenvolvimento detalhado dessa linha de pensamento produziu a visão de Immanuel Kant (1724-1804). Weigel diz a si mesmo: Ainda que o conhecimento flua do homem, é somente o ser do "contraparte" (ou objeto) que vem à luz nesse caminho indireto através do homem.

Assim como aprendo o conteúdo do livro lendo-o, e não pelo meu próprio conteúdo, assim também aprendo a cor do "contraparte" através do olho, não qualquer cor que se encontre no olho, ou em mim mesmo.

(O erro nessa linha de pensamento será encontrado explicado em meu livro, A Filosofia da Liberdade, Berlim, 1894. Aqui devo limitar-me a mencionar que Valentin Weigel, com seu modo simples e robusto de conceber as coisas, está muito acima de Kant.

WEIGEL E BOEHME

através do olho, não qualquer cor que se encontre no olho, ou em mim mesmo.

(Assim Weigel chega por um caminho próprio a um resultado que já encontramos em Nicolau de Cusa.

Cf. páginas 151-160). Desse modo, Weigel alcançou clareza quanto à natureza da percepção sensorial.

Ele chegou à convicção de que tudo o que as coisas externas têm a nos dizer só pode fluir de nossa própria natureza interior.

O homem não pode permanecer passivo quando tenta conhecer os objetos sensíveis e busca meramente permitir que eles atuem sobre si; mas deve assumir uma atitude ativa e trazer o conhecimento para fora de si mesmo.

A contraparte (ou objeto) apenas desperta o conhecimento no espírito.

O homem ascende ao conhecimento superior quando seu espírito se torna sua própria “contraparte”. Pode-se ver pela cognição sensível que nenhuma cognição pode fluir para o homem vinda de fora.


Portanto, não pode haver algo como uma revelação externa, mas apenas um despertar interno.

Assim como a contraparte externa espera até que se apresente diante dela o homem, em quem ela pode expressar seu ser, assim também o homem deve esperar, quando busca ser sua própria

“contraparte” (ou objeto), até que o conhecimento de seu próprio ser seja despertado nele.

Se, na cognição pelos sentidos, o homem

deve

assumir

uma atitude

ativa

a fim de que possa trazer ao encontro da “contraparte” o seu próprio ser, assim no conhecer superior o homem deve manter-

se passivo, porque ele é agora ele mesmo a “contraparte”. Ele deve admitir o ser dela dentro de si.

Portanto, a cognição do espírito lhe aparece como iluminação do alto.

Em contraste com a cognição pelos sentidos, Weigel denomina portanto a cognição superior a

WEIGEL

E BOEHME

“Luz da Misericórdia”. Esta “Luz da Misericórdia” é, na realidade, nada mais do que o autoconhecimento do espírito no homem, ou o renascimento do conhecimento no nível superior da contemplação.

Assim como Nicolau de Cusa, ao seguir seu caminho do conhecer ao contemplar, não realiza de fato o renascimento do conhecimento que adquiriu, no nível superior, mas apenas a fé da Igreja na qual foi criado aparece enganosamente diante dele como tal renascimento, assim também é o caso

com Weigel.

Ele se conduz ao caminho certo, mas o perde novamente no próprio momento em que pisa nele. Aquele que quiser percorrer o caminho que Weigel aponta pode considerá-lo como guia apenas até o ponto de

partida.


O que ressoa ao nosso encontro das obras do Mestre-Sapateiro de Gör-

litz, JACOB BOEHME (1575-1624), soa como a irrupção jubilosa da Natureza admirando seu próprio ser no cume de sua evolução.

Um homem se apresenta diante de nós cujas palavras têm asas, tecidas a partir do sentimento inspirador de ter visto o conhecimento brilhar dentro de si como Sabedoria Superior.

Jacob Boehme descreve seu próprio estado como Piedade que almeja apenas ser Sabedoria, e como uma Sabedoria que busca viver somente na Piedade: “Enquanto eu lutava e batalhava em nome de Deus, eis que uma luz maravilhosa brilhou em minha alma, tal como era totalmente estranha à natureza selvagem; nela eu soube pela primeira vez o que eram Deus e o homem, e o que Deus tinha a ver com os homens.” Jacob Boehme não se sente mais como um ser separado expressando suas intuições; ele se sente como um órgão do grande Todo-Espírito, falando nele.

Os limites de sua personalidade não lhe aparecem como os limites do Espírito que fala de dentro dele.

Esse Espírito está para ele presente em toda parte.

Ele sabe que “o sofista o censurará” quando fala do começo do mundo e de sua criação: “a ele seja dito que na essência de minha alma e corpo, quando eu ainda não era o ‘eu’, mas quando ainda era a essência de Adão, eu estava lá presente e eu mesmo desperdicei minha glória em Adão.” Apenas em símiles externos Boehme consegue indicar como a luz irrompeu em seu ser interior.

Quando, certa vez, quando menino, ele se encontra no topo de uma montanha, vê acima de si um lugar onde grandes pedras vermelhas parecem fechar a montanha; a entrada está aberta e em sua profundidade ele vê um vaso cheio de ouro.

Um calafrio percorre-o; e ele segue seu caminho sem tocar no tesouro.

Mais tarde, ele é aprendiz de sapateiro em Görlitz.

Um estranho entra na loja e pede um par de sapatos.

Boehme não tem permissão para vendê-los na ausência de seu mestre.

O estranho parte, mas depois de um tempo chama o aprendiz para fora da loja e lhe diz: “Jacob, tu és pequeno, mas um dia te tornarás um homem bem diferente, sobre o qual o mundo se maravilhará.” Em anos mais maduros, Jacob Boehme vê o reflexo do sol brilhante num vaso de estanho: a visão que assim se lhe apresenta parece-lhe desvelar um segredo profundo.

Mesmo após a impressão dessa aparição, ele acredita estar de posse da chave para os enigmas da Natureza.

Ele vive como um anacoreta espiritual, ganhando humildemente seu sustento com seu ofício, e entrementes, como que para sua própria recordação, anota as harmonias que ressoam em seu ser interior quando sente o Espírito em si mesmo.

O zelo de fervor sacerdotal torna a vida difícil para o homem; ele, que não deseja nada além de ler

a Escritura

sua natureza interior

que

a luz de

ilumina

para ele, é

perseguido e torturado por aqueles para quem apenas a letra externa, a rígida e dogmática confissão de fé, é acessível.

Um enigma do mundo permanece como uma presença inquietante na alma de Jacob Boehme, impelindo-o ao conhecimento.

Ele acredita estar, em seu espírito, envolvido em uma harmonia divina; mas quando olha ao redor, vê discórdia por toda parte nas obras divinas.

Ao homem pertence a luz da Sabedoria; e, no entanto, ele está exposto ao erro; nele vive o impulso para o bem, e, ainda assim, a discórdia do mal ressoa por todo o desenvolvimento humano.


A Natureza é governada por suas próprias grandes leis; contudo, sua harmonia é perturbada por acontecimentos sem propósito e pela guerra dos elementos.

Como se deve compreender essa discórdia no todo-mundano harmonioso? Essa questão tortura Jacob Boehme.

Ela adentra o centro do seu mundo de pensamento.

Ele se esforça por obter uma visão do mundo como um todo, que inclua o discordante.

Pois como pode uma concepção que deixa a discórdia real e presente inexplicada explicar o mundo? A discórdia deve ser explicada a partir da harmonia, o mal a partir do próprio bem.

Limitemo-nos, ao falar dessas coisas, ao bem e ao mal, nos quais a falta

de harmonia, no sentido mais estrito,

encontra

WEIGEL

E BOEHME

sua expressão.

Pois, fundamentalmente, Jacob Boehme também se limita a isso.

Ele pode fazê-lo, pois Natureza e homem

aparecem-lhe como uma única entidade.

Ele vê em ambos leis e processos semelhantes.

O sem-propósito parece-lhe

um algo mau na

Natureza, assim como o mal lhe parece algo sem propósito no homem.

Forças fundamentais semelhantes governam tanto aqui quanto ali.

Para aquele que conheceu a origem do mal no homem, a fonte do mal na Natureza também se torna aberta e clara.

Agora, como podem o mal e o

bem fluir do mesmo Ser-Raiz? Falando no sentido de Jacob Boehme, dar-se-ia a seguinte resposta.

O Ser-Raiz não vive sua existência em si mesmo.

A multiplicidade do mundo participa dessa existência.

Assim como o corpo humano vive sua vida, não como um membro único, mas como uma multiplicidade de membros, assim também o Ser-Raiz.


E assim como a vida humana se derrama nessa multiplicidade de membros, também o Ser-Raiz se derrama na multiplicidade das coisas deste mundo.

Tão verdadeiro quanto é que o homem inteiro tem apenas uma vida, tão verdadeiro é que cada membro tem sua própria vida.

E tão pouco quanto isso contradiz a vida harmoniosa e inteira de um homem,

que sua mão se volte contra seu próprio corpo e o fira, tão pouco é impossível que as coisas do mundo, que vivem a vida do Ser-Raiz à sua própria maneira, se voltem umas contra as outras.

Assim, o Ser-Raiz, ao dividir-se entre diferentes vidas, confere a cada uma dessas vidas a capacidade de se voltar contra o todo.

Não é do bem que o mal flui, mas da maneira como o bem vive.

Assim como a luz só pode brilhar

WEIGEL E BOEHME

quando atravessa a escuridão, assim o bem só pode trazer-se à vida quando permeia o seu oposto.

Do "abismo insondável" da escuridão flui a luz; da "ausência de fundamento" do indiferente nasce o Bem.

E assim como na sombra apenas o que se ilumina exige um apontar para a luz; mas a escuridão, como algo natural, é sentida como aquilo que enfraquece a luz; assim também no mundo,

é apenas o caráter respeitador da lei que se busca em todas as coisas; e o mal,

o sem propósito, é aceito como algo natural, inteligível em si mesmo.

Assim, apesar do fato de que para Jacob Boehme o Ser-Raiz é o Todo, ainda assim nada no mundo

pode ser compreendido,

a menos que

se tenha um olhar tanto para o Ser-Raiz quanto para o seu oposto ao mesmo tempo.

"O bem engoliu para dentro de si o mal ou o hediondo.


... Todo ser tem em si o bem e o mal, e em seu desdobramento, ao passar para a divisão, torna-se uma contradição de qualidades, enquanto um busca superar o outro." Portanto, está inteiramente de acordo com a visão de Jacob Boehme ver em tudo, e em todo processo do mundo, tanto o bem quanto o mal; mas não está de acordo com seu significado, sem mais delongas, buscar o Ser-Raiz na mistura do bem e do mal.

O Ser-Raiz deve engolir o mal; mas o mal não é uma parte do Ser-Raiz.

Jacob Boehme busca o Ser-Raiz do mundo; mas o próprio mundo surgiu do "abismo insondável" através do Ser-Raiz.

"O mundo externo não é Deus, - e eternamente não será chamado Deus, mas apenas um ser no qual Deus Se manifesta... . Quando se diz: Deus é

WEIGEL E BOEHME

tudo, Deus

é o céu

e a terra, e também

o mundo exterior, assim é verdadeiro: pois dele e nele tudo está originalmente enraizado.

Mas o que hei de fazer com tal ditado, que não é religião?”

Com tal visão em segundo plano, as concepções de Jacob Boehme sobre o ser do mundo inteiro se edificaram em sua mente, de modo que ele faz o mundo ordenado emergir em uma série de passos do “abismo insondável”. Este mundo se constrói em sete formas naturais.

Na adstringência sombria, o Ser-Raiz recebe forma, mudo, encerrado em si mesmo e imóvel.

Essa adstringência Boehme apreende sob o

símbolo do Sal.

Ao empregar tais designações, ele se apoia em Paracelso, que havia tomado emprestado dos processos químicos seus nomes para os processos da Natureza.

Ao engolir seu oposto, MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

a primeira forma da natureza passa para a forma da segunda; o adstringente, o imóvel, assume movimento; Poder

e Vida entram nele. Mercúrio (Azougue) é o símbolo para essa segunda forma.

Na luta entre Repouso e Movimento, da Morte com a Vida, a terceira forma da Natureza se desvela (Enxofre). Essa Vida que luta dentro de si mesma torna-se manifesta para si mesma; ela vive doravante

não

mais uma batalha exterior de seus membros; vibra através dela, por assim dizer, um

unificador clarão incandescente, iluminando a si mesmo seu próprio ser (Fogo). Essa quarta forma da Natureza

eleva-se à quinta, a

batalha viva das partes que repousam em si mesmas (Água). Nesse nível, como no primeiro, há presente uma adstringência interior e mudez; apenas não é um repouso absoluto, um silêncio dos

opostos interiores, mas um movimento interior

de

WEIGEL E BOEHME

os opostos.

Não é o repouso imóvel em si mesmo, mas o movido, aquilo que foi aceso pelo clarão de fogo do quarto estágio.

No sexto nível, o Ser-Raiz torna-se ele mesmo consciente de si como tal vida interior.

Seres vivos dotados de sentidos representam essa forma da Natureza.

Jacob Boehme a chama de “Clangor” ou Chamado, e ao fazê-lo adota a percepção sensorial do som como símbolo para a percepção sensorial em geral.

A sétima forma da Natureza é o Espírito, elevando-se com base em suas percepções sensoriais (Sabedoria). Ele se encontra novamente como si mesmo, como o Ser-Raiz, dentro do mundo que cresceu a partir do “abismo insondável”, moldando-se a partir do harmonioso e do discordante.

“O Espírito Santo traz a Glória dessa Majestade ao ser, no qual a Divindade se revela.”

MÍSTICOS DO RENASCIMENTO É com tais visões que Jacob Boehme procura sondar aquele mundo que para ele, segundo o conhecimento de sua época, era considerado como o mundo real dos fatos.

Para ele, tudo é fato que assim é considerado pela ciência natural de seu tempo e pela Bíblia.

Sua maneira de conceber as coisas é uma coisa; seu mundo de fatos é algo bem diferente.

Pode-se imaginar a primeira aplicada a um conhecimento de fatos totalmente diverso.

E assim aparece diante de nossos olhos um Jacob Boehme tal como poderia estar na virada dos séculos XIX e XX.

Tal homem não saturaria com sua maneira de conceber as coisas a obra da criação dos seis dias da Bíblia e a luta dos anjos e dos demônios, mas sim o conhecimento geológico de Lyell e os fatos da História da Criação de Haeckel.

Quem pode penetrar no espírito dos escritos de Boehme deve chegar a essa convicção.* *Podemos aqui nomear os mais importantes escritos de Boehme: *Die Morgenröthe im Aufgang*; *Die drei Prinzipien göttlichen Lebens oder über das dreifache Leben des Menschen*; *Das umgewandte Auge*; *Signatura rerum* oder von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen; *Das Mysterium Magnum*.

GIORDANO BRUNO E ANGELUS SILESIUS

No primeiro decênio do século XVI, o gênio científico de Nicolau Copérnico (1473-1543) concebe no castelo de Heilsberg, na Prússia, uma estrutura intelectual que obriga os homens das épocas subsequentes a olhar para o céu estrelado com outras concepções diferentes daquelas que seus antepassados na Antiguidade e na Idade Média tinham.

Para eles, a Terra era sua morada, em repouso no centro do Universo.

As estrelas, porém, eram para eles seres de natureza perfeita, cujo movimento se dava em círculos porque o círculo é o representante da perfeição.

BRUNO E SILESIUS

Naquilo que as estrelas mostravam aos sentidos humanos, eles viam algo da natureza da alma, algo espiritual.

Era uma espécie de linguagem que as coisas e os processos sobre a Terra falavam ao homem; bem outra, a das estrelas brilhantes, além da Lua no éter puro, que parecia como uma natureza espiritual preenchendo o espaço.

Nicolau de Cusa já havia formado outras ideias.

Através de Copérnico, a Terra tornou-se para o homem um ser-irmão diante dos outros corpos celestes, uma estrela que se move como as outras.

Toda a diferença que a Terra tem a mostrar para o homem ele podia agora reduzir a isto: que a Terra é sua morada.

Ele não era mais forçado a pensar de modo diferente sobre os eventos desta terra e os do restante do espaço universal.

O mundo de seus sentidos havia se expandido até os espaços mais remotos.

Ele era

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

compelido, doravante, a considerar aquilo que penetrava seu olho a partir do éter como mundo dos sentidos, tanto quanto as coisas da terra.

Ele não podia mais buscar no éter, de maneira sensorial, o Espírito.

Quem, doravante, almejasse o conhecimento superior, precisava necessariamente chegar a um entendimento com este mundo expandido dos sentidos.

Em séculos anteriores, a mente meditativa do homem se colocava diante de um mundo de fatos.

Agora ele se via confrontado com uma nova tarefa.

Não mais poderiam as coisas da terra apenas expressar essa natureza

a partir do ser interior do homem.’ Essa natureza interior sua era chamada a abraçar o espírito de um mundo dos sentidos, que preenche o Todo do Espaço de maneira igual em toda parte.

O pensador de Nola, FILOTEU GIORDANO BRUNO (1548-1600), viu-se diante de tal problema.

Os sentidos

BRUNO

E SILESIUS

conquistaram o universo do espaço; doravante, o Espírito não mais se encontra no espaço.

Assim, o homem foi guiado, desde fora, a buscar de agora em diante o Espírito somente ali onde, a partir de profundas experiências interiores, aqueles pensadores gloriosos o buscaram, cujas fileiras nossas exposições anteriores nos conduziram. Esses pensadores se valeram de uma visão de mundo à qual, mais tarde, o avanço do

conhecimento natural força a humanidade.

O

sol daquelas ideias, que depois deveria brilhar

sobre uma nova visão da Natureza, com eles ainda permanece abaixo do horizonte; mas

a sua

luz já aparece como a aurora primitiva, numa época em que os pensamentos dos homens sobre a própria Natureza ainda jaziam na escuridão da noite.

O século XVI deu os espaços celestes à ciência natural, para o mundo dos sentidos ao qual legitimamente pertence; no final do século XIX, esta

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

ciência havia avançado

tanto que, mesmo

dentro dos fenômenos da vida vegetal, animal e humana, pôde atribuir ao mundo dos fatos sensíveis aquilo que a ele pertence.

Nem no éter acima,

nem no desenvolvimento das criaturas vivas, pode esta ciência natural, doravante, buscar senão processos sensíveis e factuais.

Assim como o pensador do século XVI teve de dizer: “A terra é uma estrela entre outras estrelas, sujeita às mesmas

leis que as outras estrelas”; assim deve o

Pensador do século XIX diz: “O homem, seja qual for sua origem e seu futuro, é para a antropologia apenas um mamífero e, além disso, o mamífero cuja organização, necessidades e doenças são as mais complexas, cujo cérebro, com suas maravilhosas capacidades, atingiu o mais alto nível de desenvolvimento.” — Paul Topinard: *Anthropologie*, Leipzig, 1888, p. 528.

BRUNO E SILESIUS

De tal ponto de vista, alcançado por meio da ciência natural, não pode mais ocorrer qualquer confusão entre o espiritual e o sensível, desde que o homem se compreenda corretamente.

A ciência natural desenvolvida torna impossível buscar na Natureza um Espírito concebido à maneira de algo material, assim como o pensamento saudável torna impossível buscar a razão do movimento do ponteiro do relógio, não nas leis mecânicas (o Espírito da Natureza inorgânica), mas em um Daimon especial, supostamente responsável por provocar os movimentos dos ponteiros.

Ernst Haeckel tinha toda razão em rejeitar, como cientista, a concepção grosseira de um Deus concebido de forma material.

“Nas formas mais elevadas e abstratas de religião, a aparência corporal é abandonada e Deus é adorado como Espírito puro, desprovido de corpo.

‘Deus é Espírito, e aqueles que o adoram devem adorá-lo em espírito e em verdade.’ Mas, no entanto, a atividade da alma desse Espírito puro permanece exatamente a mesma que a do Deus pessoal antropomórfico.

Na realidade, mesmo esse Espírito imaterial não é pensado como sem corpo, mas como invisível, como um gás. Chegamos assim à concepção paradoxal de Deus como um vertebrado gasoso.” — Na realidade, a existência material e sensível de algo espiritual pode ser assumida somente quando a experiência sensível imediata mostra algo espiritual, e apenas tal grau do espiritual pode ser assumido quanto pode ser percebido dessa maneira.

Esse pensador de primeira linha, B. Carneri, ousou dizer (em seu livro: *Empfindung und Bewusstsein*, p. 15):

“O ditado: Sem espírito não há matéria, mas também sem matéria não há espírito,—nos daria o direito de estender a questão também à planta, e até mesmo a qualquer bloco de pedra tomado ao acaso, no qual haja

parece muito pouco para falar a favor dessas concepções correlativas.” Ocorrências espirituais, como fatos, são os resultados de várias ações de um organismo; o Espírito do mundo não está presente no mundo em um sentido material, mas precisamente de uma maneira espiritual.

A alma do homem é uma soma de processos nos quais o Espírito aparece mais imediatamente como fato.

Na forma de tal alma, no entanto,

o Espírito está

presente apenas no homem.

E isso implica que se compreende mal o Espírito, que se comete o pior pecado contra o Espírito, buscar o Espírito na forma de Alma em outro lugar que não no homem, imaginar outros seres assim animados como o homem é. Quem faz isso, apenas mostra que não experimentou o Espírito dentro de si; ele apenas experimentou aquela forma externa de manifestação do Espírito, a Alma, que reina nele.


Mas isso é exatamente o mesmo que considerar um círculo desenhado a lápis como o círculo real, matematicamente ideal.

Quem experimenta em si mesmo nada além da forma-alma do Espírito, sente-se então impelido a assumir também tal forma-alma em coisas não humanas, a fim de que, com isso, não precise permanecer enraizado na materialidade dos sentidos grosseiros.

Em vez

de pensar o Ser-Raiz do mundo como Espírito, ele o pensa como Alma do Mundo,

e postula uma animação geral da Natureza.

Giordano Bruno, sobre quem a nova visão copernicana da Natureza se impôs, só pôde apreender o Espírito no mundo, do qual ele havia sido expulso em sua forma antiga,

BRUNO E SILESIUS

de nenhuma outra maneira senão como Alma do Mundo.

Ao mergulhar nos escritos de Bruno (especialmente em seu livro profundamente pensativo: De Rerum Principiis et Elementis et Causis), tem-se a impressão de que ele pensava as coisas como animadas, embora em graus variados.

Ele não experimentou, na realidade, o Espírito em si mesmo, por-

tanto concebe o Espírito à maneira da alma humana, onde somente ele o

encontrou.

Quando

ele

fala

de

Espírito, concebe-o da seguinte maneira: “A razão universal é a capacidade mais íntima, mais eficaz e mais especial, e uma parte potencial da

Alma do Mundo; é algo uno e idêntico, que preenche o Todo, ilumina o

universo e instrui a Natureza sobre como produzir suas espécies como devem ser.”» Nessas frases, o Espírito, é verdade, não é descrito como um “vertebrado gasoso”, mas é descrito como um ser que é semelhante à alma humana.


“Que uma coisa seja tão pequena e minúscula quanto se queira, ela ainda contém em si uma porção de substância espiritual, que, quando encontra um substrato adequado, estende-se para tornar-se uma planta, um animal, e organiza-se em qualquer corpo que se escolha, ordinariamente chamado de animado. Pois o Espírito encontra-se em todas as coisas, e não existe sequer o menor corpúsculo que não abrace em si uma parcela tal que o faça vir à vida.” Porque Giordano Bruno não havia realmente experimentado o Espírito, como Espírito, em si mesmo, ele pôde, portanto, confundir a vida do Espírito com os processos mecânicos externos, com os quais Raymond Lully (1235-1315) quis desvelar os segredos do Espírito em sua chamada

BRUNO E SILESIUS

“Grande Arte” (Ars Magna). Um filósofo recente, Franz Brentano, descreve essa “Grande Arte” assim: “Conceitos deveriam ser inscritos em discos concêntricos, girando separadamente, e então as mais variadas combinações seriam produzidas ao fazê-los girar.” O que quer que o acaso trouxesse à tona no giro desses discos era moldado em um juízo sobre as verdades mais elevadas.

E Giordano Bruno, em suas múltiplas peregrinações pela Europa, apresentou-se em várias sedes de aprendizado como professor dessa “Grande Arte”. Ele possuía a coragem audaz de pensar as estrelas como mundos, perfeitamente análogos à nossa Terra; ampliou o horizonte do pensamento científico para além dos confins da Terra; não pensava mais nos corpos celestes como espíritos corpóreos; mas ainda os pensava como espíritos anímicos.

Não se deve ser injusto para com ;

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

o homem a quem a Igreja Católica fez pagar com a morte a pena por seu modo avançado de pensar.

Foi necessário algo gigantesco para arregimentar todo o espaço do céu na mesma visão do universo que até então fora aplicada apenas às coisas sobre a Terra, ainda que Bruno pensasse o sensível como anímico.

*

*

*

No século XVII apareceu Johann Scheffler, chamado ANGELUS SILESIUS (1624-1677), uma personalidade na qual resplandeceu, uma vez mais, em poderosa harmonia da alma, o que Tauler, Weigel, Jacob Boehme e outros haviam preparado.

Reunidas, por assim dizer, em um foco espiritual e brilhando com poder de luz intensificado, as ideias dos pensadores nomeados fazem sua aparição em seu livro: “Cherubinischer Wanders-

BRUNO E SILESIUS

mann.”

"Geistreiche Sinn- und Schlussreime." E tudo o que Angelus Silesius profere surge como uma revelação tão imediata, inevitável e natural de sua personalidade, que parece que este homem fora chamado por uma providência especial para encarnar a sabedoria em forma pessoal.

A maneira simples e natural com que ele vive a sabedoria alcança sua expressão ao ser exposta em sentenças que, mesmo no que diz respeito à sua arte e à sua forma, são dignas de admiração.

Ele paira como um ser espiritual sobre toda a existência terrena; e o que diz é como o sopro de outro mundo, liberto de antemão de tudo o que é grosseiro e impuro, do qual a sabedoria humana geralmente só se liberta com esforço.

Somente ele é verdadeiramente um conhecedor, no sentido de Angelus Silesius, quem traz o olho do Todo à visão em si mesmo; somente ele vê sua ação sob a verdadeira luz quem sente que essa ação é operada nele pela mão do Todo:

"Deus é em mim o fogo, e eu nele a luz; não estamos nós, na mais íntima comunhão, um com o outro?" — "Sou tão rico quanto Deus; não pode haver um grão de poeira que eu — crê-me, homem — não tenha em comum com Ele." — "Deus me ama acima de Si mesmo; se eu O amo acima de mim mesmo: dou-Lhe tanto quanto Ele me dá de Si." — "O pássaro voa no ar, a pedra repousa na terra; na água vive o peixe, meu espírito na própria mão de Deus." — "Se és nascido de Deus, então Deus floresce em ti; e Sua Divindade é tua seiva e teu adorno." — "Pára! Para onde corres? O Céu está em ti: se buscas a Deus em outro lugar, jamais O encontrarás, sempre e sempre."

Para quem assim se sente no Todo, cessa toda separação entre o eu e o outro ser; ele não se sente mais como um indivíduo isolado; antes, sente tudo o que há dele como parte do mundo, seu próprio ser, na verdade, como esse próprio Todo-Mundo.

"O mundo não te contém; tu és tu mesmo o mundo que te contém, em ti, contigo, tão fortemente cativo." — "O homem jamais tem bem-aventurança perfeita antes que a unidade tenha tragado a alteridade." — "O homem é todas as coisas; se algo lhe falta, então em verdade não conhece suas próprias riquezas." Como ser dos sentidos, o homem é uma coisa entre outras coisas, e seus órgãos sensoriais trazem-lhe, como individualidade sensível, notícias sensoriais das coisas no espaço e no tempo fora dele; mas quando o Espírito fala no homem, então não resta nenhum fora e

nada dentro; nada está aqui e nada está ali que seja espiritual; nada é anterior e nada é posterior; espaço e tempo desapareceram na contemplação do Espírito-Todo.


Somente enquanto o homem olha para fora como indivíduo, ele está aqui

e a coisa está ali; e somente enquanto olha para fora como indivíduo,

isto é

anterior, e isto é posterior.

“Homem, se balançares teu espírito sobre tempo e lugar, então a cada momento podes estar na eternidade.” — “Eu sou a própria eternidade quando deixo o tempo para trás, e o eu em Deus e

Deus no eu juntos apreendo.” — “A rosa que aqui teu olho exterior vê, ela assim floresceu em Deus desde toda a eternidade.” — “No centro coloca-te a ti mesmo, então vês tudo de uma vez: o que então e agora ocorreu,

aqui e no reino dos céus.” — “Enquanto para ti, meu amigo, na mente jaz lugar e tempo: enquanto isso não apreendes o que é Deus, nem o que é eternidade.” —

BRUNO E SILESIUS

“Quando o homem se retira da multiplicidade, e se volta interiormente para Deus, então chega à unidade.” O cume foi assim escalado, onde o homem

dá um passo

além de seu “eu” individual e abole toda oposição entre o mundo e si mesmo.

Uma vida superior começa para ele.

A experiência interior que sobre ele sobrevém aparece-lhe como a morte do velho e uma ressurreição em uma nova vida.

“Quando te elevares acima de ti mesmo e deixares Deus governar; então em teu espírito acontece a ascensão ao céu.”

— “O corpo no espírito deve erguer-se, o espírito, também, em Deus: se tu nele, meu homem, viverás para sempre abençoado.” — “Tanto

meu ‘eu’ em mim diminui e decresce; tanto portanto ao poder vem o próprio ‘eu’ do Senhor.”’ De tal ponto de vista, o homem reconhece seu significado e o significado de todas as coisas no reino da necessidade eterna.


O Todo natural aparece-lhe imediatamente como o Espírito Divino.

O pensamento de um Espírito-Todo divino, que pudesse ainda ter ser e subsistência acima e ao lado das coisas do mundo, desvanece como uma concepção superada.

“Este Espírito-Todo aparece tão derramado nas coisas, torna-se tão uno em ser com as coisas, que não poderia mais ser pensado de modo algum, se mesmo um único membro fosse pensado como ausente de seu ser.

“Nada é senão eu e tu; e se nós dois não

fôssemos; então Deus não é mais Deus, e o céu

cai.” — O homem sente-se como um elo necessário na cadeia do mundo.

Suas ações não têm mais nada de arbitrário ou de individual. O que ele faz é necessário no todo, na cadeia do mundo, que se despedaçaria se essa sua ação viesse a faltar. "Deus

BRUNO E SILESIUS

não pode fazer sem mim um único vermezinho: se eu com ele não o sustento, logo ele precisa arrebentar." — "Eu sei que sem mim Deus não pode viver um só momento: se eu chegar a nada, ele precisa render o espírito." — Nessa altura, o homem vê pela primeira vez as coisas em seu ser real.

Ele não precisa mais atribuir de fora à menor coisa, ao grosseiramente sensível, uma entidade espiritual.

Pois assim como essa mínima coisa é, em toda a sua pequenez e grosseira sensibilidade, ela é um elo no Todo.

"Nenhum grão de poeira é tão vil, nenhum átomo pode ser tão pequeno: o sábio vê Deus gloriosamente nele." — "Numa semente de mostarda, se tu quiseres compreendê-la, está a imagem de todas as coisas acima e abaixo." O homem sente-se livre nessa altura.

Pois a coerção existe apenas onde uma coisa pode coagir de fora.


Mas quando tudo o que é exterior fluiu para o interior, quando a oposição entre "eu e mundo", "fora e dentro", "natureza e espírito" desapareceu, o homem então sente tudo o que o impele como seu próprio impulso.

"Encerra-me, tão fortemente quanto queiras, em mil ferros: eu ainda serei totalmente livre e desimpedido." — "Na medida em que minha vontade está morta, nessa medida Deus deve fazer o que eu quero; eu mesmo lhe prescrevo o padrão e a meta." — Nesse ponto cessam todas as obrigações morais vindas de fora: o homem torna-se para si mesmo medida e meta.

Ele não está sujeito a nenhuma lei; pois a lei também se tornou

ser.

seu

"Pois para o ímpio é a lei; se não houvesse mandamento escrito, ainda assim o piedoso amaria a Deus e ao próximo." Assim, no nível mais elevado do conhecimento, a inocência da Natureza é devolvida ao

BRUNO E

SILESIUS

homem.

Ele cumpre as tarefas que lhe são postas no sentimento de uma necessidade externa.

Diz a si mesmo: Por essa férrea necessidade é dado em tuas mãos retirar dessa mesma férrea necessidade o elo que te foi destinado.

"Vós, homens, aprendei apenas com a flor do prado: como deveis agradar a Deus e ser belos também." — "A rosa existe sem porquê e sem porque; ela floresce porque floresce; não se dá conta de si mesma, não pergunta se os homens a veem."

O homem que se elevou ao nível superior sente em si mesmo a eterna e necessária pressão do Todo, como a flor do prado;

ele age, como a flor do prado

floresce.

O sentimento de sua responsabilidade moral cresce em todo o seu fazer até o imensurável.

Pois aquilo que ele não faz é retirado

do Todo, é um

assassinato desse Todo, na medida em que a possi-

MÍSTICOS DA RENASCENÇA

bilidade de tal assassinato reside nele.

"O que é não pecar? Não precisas perguntar por muito tempo: vai, as flores mudas

te dirão." — "Tudo deve ser morto.

Se não te matares a ti mesmo por Deus, então, por fim, a morte eterna te matará pelo inimigo."

POSFÁCIO QUASE dois séculos e meio se passaram desde que Angelus Silesius reuniu a profunda sabedoria de seus predecessores em seu Peregrino Querubínico.

Esses séculos trouxeram ricos insights sobre a Natureza.

Goethe abriu uma vasta perspectiva para a ciência natural.

Ele buscou seguir as eternas e imutáveis leis do operar da Natureza, até aquele cume onde,

o homem

com

necessidade

semelhante,

elas

fazem

surgir,

assim como em um

nível inferior elas produzem a pedra." Lamarck,

Darwin,

Haeckel e outros

têm trabalhado adiante na direção dessa maneira de conceber as coisas.

Cf. meu livro: A Visão de Mundo de Goethe, Weimar, 1897. 270 MÍSTICOS DA RENASCENÇA

A "questão de todas as questões", aquela relativa à origem natural do homem, encontrou sua resposta no século XIX; e outros problemas relacionados no reino dos eventos naturais também encontraram suas soluções.

Hoje os homens compreendem que não é necessário sair do reino do atual e do sensível para entender a sucessão serial dos seres, até o homem, em seu desenvolvimento de maneira puramente natural.

E, além disso, a penetração de J. G. Fichte lançou luz sobre o ser do

ego humano, e

mostrou

à alma

do homem onde buscar a si mesma e o que ela é." Hegel estendeu o reino do pensamento sobre todas as províncias do ser, e se esforçou para apreender em pensamento toda a existência

sensível

da Natureza, assim como as mais elevadas

criações do espírito humano.' Como,

então,

esses

homens

de gênio

cujos pensamentos foram traçados nas páginas precedentes, aparecem à luz de uma concepção de mundo que leva em conta as conquistas científicas dos séculos que se seguiram à sua época? Eles ainda acreditavam em uma história "sobrenatural" da criação.

Como seus pensamentos aparecem quando confrontados com uma história "natural" da criação, que a ciência do século XIX construiu? Essa ciência natural nada deu à Natureza que já não lhe pertencesse; apenas tirou dela o que não lhe pertencia.

Ela baniu da Natureza tudo o que não deve ser buscado nela, mas que só pode ser encontrado no interior do homem — Cf. minha apresentação de Hegel em *Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert*, vol. I.


ser.

Ela não vê mais, na Natureza, nenhum ser que seja semelhante à alma humana, e que crie à maneira do homem.

Ela não mais faz as formas orgânicas serem criadas por um Deus semelhante ao homem; ela acompanha seu desenvolvimento no mundo sensorial segundo leis puramente naturais.

Meister Eckhart, bem como Tauler, e também Jacob Boehme, com Angelus Silesius, sentiriam a mais profunda satisfação ao contemplar essa ciência natural.

O espírito no qual desejavam contemplar o mundo passou, no sentido mais pleno, para essa visão da Natureza, quando esta é corretamente compreendida.

O que eles ainda não eram capazes de fazer, isto é, trazer os próprios fatos da Natureza para a luz que se erguera para eles,

isso, sem dúvida, teria sido seu anseio, se essa mesma ciência natural lhes tivesse sido apresentada.

Eles não podiam fazê-lo; pois

POSFÁCIO

nenhuma geologia, nenhuma "história natural da criação" lhes falava sobre os processos na Natureza.

Somente a Bíblia lhes falava, à sua própria maneira, sobre tais processos.

Portanto, eles buscavam, tanto quanto podiam, o espiritual onde somente ele pode ser encontrado: na natureza interior do homem.

No tempo presente, eles teriam à mão outros auxílios bem diferentes dos de sua época, para mostrar que um Espírito realmente existente só pode ser encontrado no homem.

Eles concordariam hoje, sem reservas, com aqueles que buscam o Espírito como um fato, não na raiz da Natureza,

mas em seu fruto.

Eles admitiriam que o Espírito, como resultado perceptível da evolução, é concebível, e que, nos níveis inferiores da evolução, tal Espírito não deve ser buscado.

Eles compreenderiam que nenhum "pensamento criativo" reinou no surgimento do Espírito no organismo, assim como 274 MÍSTICOS DO RENASCIMENTO

Tal “pensamento criativo” fez o macaco evoluir dos marsupiais.

Nossa era atual não pode falar dos fatos da Natureza como Jacob Boehme falou deles.

Mas existe um ponto de vista, mesmo nos dias de hoje, que aproxima a maneira de Jacob Boehme considerar as coisas de uma visão de mundo que leva em conta a ciência natural moderna.

Não há necessidade de perder o Espírito, quando se encontra na Natureza apenas o natural.

Muitos, de fato, acreditam hoje que é preciso perder-se num materialismo raso e prosaico, se simplesmente aceitarmos os “fatos” que a ciência natural descobriu.

Eu mesmo me posiciono plenamente no terreno dessa mesma ciência natural.

Tenho, por completo, o sentimento de que, numa visão da Natureza como a de Ernst Haeckel, somente pode perder-se entre os rasos aquele que

POSFÁCIO

a ela se aproxima com um mundo de pensamento raso.

Sinto algo mais elevado, mais glorioso, quando deixo as revelações da “história natural da criação” atuarem sobre mim, do que quando as histórias milagrosas sobrenaturais das confissões de fé se impõem a mim. Em nenhum “livro sagrado” conheço algo que me desvele algo tão sublime quanto o fato “sóbrio” de que todo germe humano no ventre materno repete, em resumo, um após o outro, aqueles tipos animais pelos quais seus ancestrais animais passaram.

Se apenas enchermos nossos corações com a glória dos fatos que nossos sentidos contemplam, então pouco nos restará para “maravilhas” que não residem no curso da Natureza.

Se experimentarmos o Espírito em nós mesmos, então não temos necessidade de tais coisas na Natureza externa.

Em minha Filosofia da Liberdade (1894), descrevi minha

(Visão do mundo, que não tem pensamento de


expulsar o Espírito, porque contempla a Natureza como Darwin e Haeckel a contemplaram.

Uma planta, um animal, nada ganha para mim se eu os povoar com almas das quais meus sentidos não me dão informação alguma.

Não busco no mundo externo um ser “mais profundo”, “mais anímico” das coisas; não, nem mesmo o pressuponho, porque acredito que a intuição que brilha para mim em meu ser interior me protege contra isso. Acredito que as coisas do mundo dos sentidos são, de fato, exatamente como se apresentam a nós, porque vejo que um correto autoconhecimento nos leva a isto: que na Natureza não devemos buscar nada além de processos naturais.

Não busco Espírito de Deus na Natureza, porque acredito que percebo a natureza do espírito humano em mim mesmo.

Admito calmamente minha ascendência animal, porque creio saber que ali, onde esses ancestrais animais têm sua origem, nenhum espírito de natureza semelhante à alma pode atuar.

Só posso concordar com Ernst Haeckel quando ele prefere o "eterno descanso do túmulo" a uma imortalidade tal como é ensinada por algumas religiões.' Pois encontro uma desonra do Espírito, um feio pecado contra o Espírito, na concepção de uma alma que continua a existir à maneira de um ser sensível.

Ouço uma dissonância estridente quando os fatos científicos na apresentação de Haeckel se chocam com a "piedade" das confissões de alguns de nossos contemporâneos.

Mas para mim, das confissões de fé que produzem uma dissonância com os fatos naturais, nada emana do espírito da piedade superior que encontro em Jacob Boehme e Angelus Silesius.

Essa piedade superior está muito mais em plena harmonia com « Cf. O Enigma do Universo, de Haeckel.

l o funcionamento do natural.


Não há

contradição alguma no fato de saturar-se

com o conhecimento da mais recente ciência

natural, e ao mesmo

tempo trilhar o caminho que Jacob Boehme e Angelus Silesius buscaram.

Quem entra nesse caminho no sentido desses pensadores não precisa temer perder-se em um materialismo raso quando deixa que os segredos da Natureza lhe sejam apresentados por uma "história natural da criação". Quem quer que tenha apreendido meus pensamentos nesse sentido compreenderá comigo igualmente a última sentença do Peregrino Querubínico, com a qual também este livro deve encerrar:

"Amigo, é

já o bastante.

Se quiseres ler mais, vai adiante, e torna-te tu mesmo o livro, tu mesmo a leitura."

FIM